Alef Dac 2 - Febbraio - Aprile 1980

Le candele di Shabbàt (R. Di Segni)

I dieci comandamenti (J. Zegdun)

Restaurata la Scuola Grande Tedesca a Venezia (D. Cassuto)

Indice Alef Dac

Nel pensiero ebraico viene costantemente accentuata la differenza esistente tra la situazione reale in cui si vive e gli obiettivi ideali verso i quali l'azione dell'uomo deve proiettarsi. Questa opposizione si presenta in campi differenti: sociale, etico, politico, fino al concetto più generale della sacralità dell'esistenza; investe poi la sfera metafisica, della quale si immagina la dimensione nascosta e solo parzialmente percettibile da parte dell'uomo.

La differenza tra le due realtà si traduce anche in una divisione del tempo, nel ritmo costante delle settimane. In questa prospettiva il giorno del Sabato diventa l'esempio, la rivelazione temporale di un campione di perfezione, l'immagine di una sacralità nascosta che finalmente si può raggiungere.

Tutte le regole e i divieti di questa giornata sono una preparazione e un segno di questa condizione superiore che si cerca di raggiungere; e anche i minimi dettagli del rito sono portatori di profondi significati.

Basta considerare un solo esempio, quello dell'accensione delle candele all'entrata del Sabato, per constatare la ricchezza dei simboli e dei concetti che ogni rito particolare sottintende.

* * *

I Rabbini interpreti della Scrittura si sono soffermati a lungo su una contraddizione che emerge dal racconto della creazione del mondo nel primo capitolo della Genesi. Nel terzo verso, come prima opera della creazione, è descritta la formazione della luce, che consente di separare le giornate e distinguere il giorno dalla notte. Poco dopo, nella descrizione dell'opera del quarto giorno, si parla della creazione del sole, della luna e delle stelle. I Maestri si chiedevano quale fosse il senso di questa apparente ripetizione, e offrivano due tipi di soluzione. In una prima interpretazione si ammetteva che la luce del primo giorno fosse stata già quella del sole e degli astri, e che la narrazione successiva si riferisse non tanto alla creazione quanto alla disposizione di queste sorgenti di luce nel firmamento. Secondo la seconda interpretazione, invece, si immaginavano due tipi differenti di luce: una luce primordiale, caratteristica solo dei primi giorni dell'universo, e una luce successiva, quella che si conosce, emanata dagli astri e dal sole.

Questa idea di luce primordiale ricorda vagamente recenti teorie cosmogenetiche che parlano di una radiazione iniziale che si diffuse nei primi momenti della nascita dell'universo; ma è chiaro, malgrado queste strane coincidenze, che l'interesse degli interpreti della Genesi non è, almeno inizialmente, quello di una teoria fisica. La spiegazione, almeno a grandi linee, di questa immagine mitica della luce, emerge dal seguito midràsh: la luce primordiale non venne distrutta, ma nascosta; tolta temporaneamente all'umanità per le colpe che questa avrebbe commessa, e che non la rendevano degna del godimento di questo bene eccezionale; ma riservata in futuro ai giusti e ad un'umanità redenta, per la quale sarebbe tornata a risplendere. Al di là della metafora rabbinica si cela in queste immagini un esempio particolare dell'idea generale di contrapposizione di due realtà; l'ideale nascosto è presentato come un obiettivo eccezionale ma reale, che si può raggiungere e conquistare.

In che modo queste idee si traducono nella simbologia del Sabato? Un altro midràsh spiega questo concetto. Alla fine del racconto della creazione è detto che "Dio benedì il settimo giorno" (Genesi). I Maestri dicono che questa benedizione particolare consisté, nel primo Sabato, in una continuazione ininterrotta del flusso di luce primordiale. La luce non avrebbe dovuto più brillare per il peccato commesso da Adamo nelle ultime ore del Venerdì ma fu concessa una deroga per lo Shabbàt. Il primo Sabato, prototipo di tutti i sabati successivi, fu un giorno di tutta luce.

In questa espressione mistica i Maestri vollero esprimere il concetto che nella giornata sabbatica all'uomo è data da godere un'immagine di quel bene eccezionale e metafisico promesso come premio futuro per i giusti; in altri termini che il Sabato rappresenta un embrione di mondo futuro, una prima realizzazione delle aspirazioni ideali; un primo godimento di un contatto con l'assoluto.

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La tradizione prescrive che all'entrata del Sabato, prima ancora che faccia notte, in ogni casa si accendano delle luci, che illuminino in particolare la mensa. Non è un atto facoltativo; è un obbligo preciso, che va accompagnato dalla recitazione di una benedizione (lehadliq ner shel Shabbàt). Le luci da accendere dovrebbero essere almeno due, a ricordo delle due versioni differenti dei dieci comandamenti (Esodo e Deuteronomio), che impongono di "ricordare" (zakhòr) e "osservare" (shamór) il Sabato; secondo il Midràsh la differenza è dovuta al fatto che un unico suono fu inteso dal popolo di due mondi differenti; per questo si usano preferibilmente dei lumi a due braccia che partono da un unico fusto, come le due parole derivarono da un solo suono, non c'è comunque limite a chi vuole aggiungere altri lumi oltre il minimo.

Queste luci rispondono a un bisogno elementare e immediato: la illuminazione del tavolo dove si mangia, in un momento in cui è proibito accendere il fuoco. L'origine dell'uso è quindi ben evidente, ma ogni particolare lo fa diventare non tanto un'abitudine opportuna, quanto piuttosto un rito, che riassume i doveri dell'osservanza e del ricordo. Da pura esigenza materiale le luci divengono presto il tramite per n simbolismo molto più ampio; riassumono l'essenza del Sabato. La tavola illuminata è segno di serenità, di pace, di armonia.

Ma è anche un segno che oltrepassa la dimensione puramente domestica; e qui si inserisce il midràsh della creazione, e la luce domestica diventa segno della luce primordiale irradiata nel Sabato della Genesi.

Traducendo in un linguaggio più attuale questi dati osserviamo che l'immagine della luce primordiale perduta e nascosta può equivalere a quella della riconquista della propria libertà soffocate dalle costruzioni della società e del lavoro quotidiano. Riuscire a celebrare il Sabato significa per l'uomo di oggi segnare il proprio distacco dalla schiavitù dei propri ordinamenti e delle sue creazioni; avere la possibilità di scoprire nella propria esistenza una dimensione più ampia e liberatrice. Tutto questo si realizza attraverso i numerosi divieti, che impongono all'uomo di astenersi da determinate azioni: la conquista della nuova dimensione è come una conseguenza implicita delle astensioni. Accanto a queste, numerose, ben poche sono le azioni positive prescritte; ma appunto perché poche, ricche di significato. L'accensione delle luci è una di queste. È ormai diventata un segno che trascende le esigenze elementari di illuminazione domestica; è un segno di ripresa e riconquista di vita, di allontanamento dalle costrizioni e dai condizionamenti della società; è l'entrata in una dimensione più vasta e liberatrice.

Anche solo come piccolo impegno iniziale di ricordo e di osservanza l'accensione dei lumi ha una grande importanza; non si può sottovalutare l'effetto psicologico che crea nell'ambiente, né la carica pedagogica che ha verso i piccoli. Questo spiega perché un uso pratico, una necessità immediata, è stata trasformata dai Maestri in un obbligo, ricco di effetti ambientali ed educativi e capace, anche da solo di istituire un nuovo clima.

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Uomini e donne sono tenuti al rispetto di questa norma: ma la tradizione in questa norma; ma la tradizione in questo caso ha maggiormente responsabilizzato la donna. È chiaro che in una società in cui il ruolo femminile è stato prevalentemente concentrato nella casa, questo rito, prettamente domestico, è stato affidato specificamente alla donna. Questo non vuol dire che in una società diversa, in cui i ruoli reciproci dell'uomo e della donna non siano più quelli di un tempo, il rito debba essere il segno di una condizione negativa e uno stimolo di discordia; nella tradizione ebraica l'imposizione di una mitzwàh è un privilegio, per cui anche se la donna cambia la sua condizione domestica non dovrebbe per questo rinunciare al privilegio di un obbligo in cui ha sempre avuto la precedenza.

Per segnalare quanto la questione sia dibattuta, anche dietro il velo dei simboli midrashici, si può ricordare l'opinione di un Maestro che diceva che la donna deve accendere il lume di Shabbàt per farsi perdonare la colpa primordiale di Eva, che aveva metaforicamente spento la luce — cioè l'eternità — di Adamo. A questa ipotesi (che per quanto suoni oggi pesantemente antifemminista non si esaurisce nella semplice formulazione midrashica, ma contiene significati molto più profondi) un altro Maestro rispondeva nella stessa lingua, rammentando le responsabilità maschili nel peccato del vitello d'oro, che avevano nuovamente pregiudicato la seconda possibilità di completa redenzione offerta con l'uscita dall'Egitto. Quindi donne e uomini ciascuno con la colpa da scontare, ed entrambi tenuti all'osservanza della regola: ed è per questo che nel rito se la donna accente, è l'uomo che deve preparare le candele. Il discorso quindi si ripropone ad armi pari. Di nuovo anche da questi dettagli emerse che il simbolo delle luci non è quello della discordia, ma l'armonia, la pace, la tensione verso una vita più completa e libera.

Riccardo Di Segni

Altre regole sulle candele

— Esiste un orario preciso per l'accensione delle candele, che deve essere rispettato. Nei lunari sono riportate le tabelle orarie per ogni comunità.

— Non tutti i tipi di oli combustibili e di stoppini sono adatti per l'accensione, e in caso di dubbio bisogna consultare un esperto. In Italia si usa soprattutto olio di oliva tuttavia possono essere usate le comuni candele steariche in commercio.

— Sulle possibilità di impiego della luce elettrica esiste una divergenza tra le maggiori autorità rabbiniche. È comunque doveroso lasciare accese le luci della comune illuminazione elettrica domestica nelle aree di casa più frequentate. La discussione è sul fatto se si possa recitare la benedizione sulla sola accensione delle lampadine. Alla base di questa divergenza c'è il problema se la presenza delle due candele sia ormai un simbolo rituale tanto caratteristico da essere insostituibile con forme più moderne di illuminazione.

— l'ordine dell'accensione è questo: secondo il rito vigente in alcune Comunità Italiane prima si accendono le candele e poi si recita la benedizione (1). Secondo un rito Ashkenazita penetrato in molte famiglie, ma a quanto pare riprovato dal Rabbino Capo d'Israele Ovadià Josef, l'ordine è il seguente: dopo l'accensione delle candele, se ne copre la luce con le mani, si recita la benedizione e si tolgono le mani.

(1) baruck atah ado-nai elo-henu melech haolam asher kideshanu bemitzvotav vetzivanu lehadlik ner shel shabbat (kodesh).

Benedetto Tu, O Signore, Nostro Di-o, Re dell'Universo, che ci hai santificati con i tuoi comandamenti e ci hai comandato di accendere le candele del Santo Shabbàt.

 


Spunti di Torà

a cura di Jehudà Zegdun

Per la prima volta nella storia, Dio si rivela all'uomo comunicandogli quelli che sono i suoi principali doveri verso Dio e verso tutta l'Umanità.

600.000 persone erano presenti a quell'avvenimento: 600.000 hanno testimoniato alle successive generazioni l'eccezionale avvenimento.

Perché dieci comandamenti? In altre parole: si sa che Dio darà al popolo ebraico tutta la Torà che comprenderà ben 613 precetti.

Quindi, perché Dio nel momento in cui consacra il popolo ebraico come "regno di sacerdoti e popolo eletto" a eseguire tali precetti offrendo così esempio a tutta l'Umanità, presenta solo dieci comandamenti?

Secondo qualcuno questi dieci comandamenti cono la base di tutte le leggi che Dio darà successivamente.

Per meglio capire tale tesi studieremo con attenzione le tavole della legge.

Una divisione precisa

Un esame anche superficiale alle due tavole, chiarisce immediatamente con la divisione dei comandamenti in due gruppi di cinque ha un motivo preciso.

Infatti i primi cinque riguardano i rapporti fra l'uomo e Dio, mentre gli altri cinque regolano i rapporti che intercorrono fra l'uomo e il suo prossimo.

Un parallelismo perfetto

In realtà le due tavole sono strettamente collegate. Se esaminiamo i comandamenti cercando il nesso fra un comandamento e quello che nell'altra tavola occupa la posizione corrispondente noteremo:

I Io sono il Signore Tuo Dio che ti feci uscire dalla terra d'Egitto, dalla casa degli schiavi.

VI Non uccidere.
II Non avrai altri dèi al Mio cospetto, non ti farai alcuna scultura…
VII Non commettere adulterio.
III Non pronunziare il nome del Signore Dio tuo invano.
VIII Non rubare.
IV Ricordati del giorno del Sabato per santificarlo. Sei giorni… ma il settimo giorno… dedicato al Signore tuo Dio. Poiché in sei giorni il Signore creò…
IX Non fare falsa testimonianza contro il tuo prossimo.
V Onora tuo padre e tua madre, affinché si prolunghino i tuoi giorni sulla terra che il Signore Dio tuo ti dà.
X Non desiderare la casa del tuo prossimo; non desiderare la moglie, né alcuna cosa del tuo prossimo.

I-VI Chi uccide una persona è come se diminuisce l'entità divina. Cioè l'uomo, come è scritto nella Genesi è stato creato ad "immagine divina". Da qui il valore sacro di ogni persona, in quanto ogni uomo possiede una componente fondamentale, che gli conferisce onore e rispetto. Dunque chi uccide una persona, non solo commette una gravissima violazione nei riguardi del suo prossimo, ma offende anche Dio.

II-VII Qui il nesso è evidente, chi fa idolatria è come se commettesse adulterio, in quanto tradisce il suo Dio.

III-VIII Chi ruba, è portato quasi inevitabilmente a giurare il falso.

IV-IX La motivazione qui data del riposo sabbatico (mentre nel Deuteromonio la motivazione è di carattere sociale), è il ricordo; l'uomo si ricordi e lo dimostri anche agli altri attraverso il suo riposo, che Dio creò il mondo in sei giorni e il settimo si riposò. Non tenendo conto del precetto Divino e profanando quindi il sabato, l'uomo è come se testimoniasse e giurasse il falso affermando che tale atto (la creazione) e il riposo di Dio non ci sono mai stati.

V-X Chi desidera la casa del prossimo, ecc., alla fine genererà un figlio che non lo rispetterà.

Spieghiamo: non si può scindere il nostro comportamento dall'esempio ed educazione che dobbiamo dare ai nostri figli.

È ovvio che se una persona desidera i beni materiali della vita (casa, moglie del prossimo) invece che i beni spirituali, o perlomeno se non c'è un certo equilibrio fra le due cose nel senso che i beni materiali passano in prima linea rispetto a quelli spirituali, trasmette questo difetto ai suoi figli. Continuando la strada del genitore, costoro certamente non terranno conto di un precetto spirituale come è appunto il rispetto per i genitori. Notiamo quindi che abbiamo un fenomeno bustrofedico, ci si serve cioè alternativamente di un comandamento per spiegare o trovare il collegamento con l'altro.

Infatti dal VI spiego il I e dal II spiego il VII e così via schematizzando avremo:

I-VI;

II-VII;

III-VIII;

IV-IX;

V-X.

I comandamenti da un'altra prospettiva

Possiamo esaminare i comandamenti anche secondo un'altra prospettiva, dividendo ogni tavola in tre parti, secondo il contenuto.

Infatti possiamo constatare come i primi due riguardano i precetti affidati alla coscienza; essi infatti si possono realizzare e trasgredire con il pensiero.

Si obbietterà: il 2° comandamento che tratta dell'idolatria riguarda un atto che viene realizzato materialmente e quindi non può rientrare nella categoria del pensiero.

Si risponderà: idolatria non è solo un atto materiale, bensì anche il credere o riconoscere o appoggiare determinati valori che sono fini a sé stessi come nazionalismo, patriottismo, ecc., e non servono ad attuale il volere di Dio.

Il terzo ("non pronunziare il nome di Dio invano") è un precetto che riguarda l'uso della parola.

Infine gli ultimi due comandamenti si realizzano con l'azione.

Cioè: non è sufficiente credere in Dio o riconoscere la Sua potenza: è necessario altresì rispettarlo con la nostra bocca e con la pratica dei precetti. Questo concetto è fondamentale nell'ebraismo, secondo cui la fede in Dio si concretizza proprio attraverso il nostro comportamento quotidiano nell'ambito della società. Se esaminiamo l'altra tavola, noteremo anche qui che essa si può suddividere in tre parti:

I primi tre (non uccidere, non commettere adulterio, non rubare) si realizzano con l'azione; il quarto (non fare falsa testimonianza) con la bocca, ed infine il quinto (non desiderare la casa, moglie, ecc.) con il cuore.

Cioè: non è sufficiente rispettare il prossimo con la sola osservanza delle leggi, ma bisogna usare la bocca ed il cuore (pensiero).

Se riassumiamo quanto detto in uno schema risulterà:

I-II Cuore VI-VII-VIII Azione

III Bocca IX Bocca

IV-V Azione X Cuore

Notiamo cioè che c'è un chiasmo nelle due tavole: l'ordine che si trova nella prima, viene invertito nella seconda.

Una gradualità

Esiste come dicemmo anche una certa gradualità, nei comandamenti delle due tavole.

Infatti, nella prima, non è sufficiente credere in Dio, ma è necessario andare oltre e rispettarlo con la bocca e poi con le azioni.

L'inverso è nell'altra tavola: non è sufficiente basare i rapporti con il nostro prossimo tramite la giustizia esplicita (uccidere ecc.) ma è necessario andare oltre e rispettarlo con la bocca, ed infine, e qui arriva il precetto più arduo, è necessario rispettarlo anche con il pensiero e con il cuore.

Domande

1 — Dicemmo sopra che la prima tavola riguarda i rapporti fra l'uomo e Dio, mentre la seconda i rapporti fra l'uomo e il suo prossimo. Tuttavia vi è un comandamento nella prima tavola che può contraddire la nostra tesi.

a) Qual'è?

b) Sapresti spiegare come mai è stato incluso in ogni caso nella prima tavola?

2 — Nella prima tavola, vi è un comandamento che può non essere considerato come un vero comandamento. Qual'è? Cerca di dare una motivazione.

3 — L'ultimo comandamento "non desiderare" è molto difficile da applicare. Rashì per evitare la difficoltà interpreta il "non desiderare" come "non rubare".

Sapresti dire qual'è la difficoltà che si può incontrare nell'accettare tale interpretazione?

4 — L'ottavo comandamento "non rubare" Rashì lo interpreta riferito non a oggetti bensì a persone, "sequestro di persona"; mentre l'ultimo "non desiderare" come "non rubare" riferito ad oggetti.

Secondo tale spiegazione, c'è una gradualità tra i vari comandamenti, dal V al X, partendo dal presupposto che ci sono delle cose a cui l'uomo tiene tanto e altre a cui tiene meno.

Sapresti dire qual'è questa gradualità?


In occasione della riapertura della Scuola Grande Tedesca a Venezia pubblichiamo questo studio dell'Arch. David Cassuto

La sinagoga più antica è la Scuola Grande Tedesca ed è stata fondata nel 1528-29. Ciò è comprovato da una delle lapidi posta sulle cinque finestre della sinagoga con la seguente scritta:

Quando l'edificio fu fondato
la data era 1528-9
e fu riedificato nel 1731-3.

L'iscrizione indica che l'edificio fu terminato nel 1528-9, e la data è comunemente accettata; ma alla fine si parla di una ricostruzione o restauro nell'anno 1732-3. Da una lapide sulla porta d'ingresso della sinagoga Canto, pare che anche questa sia stata completamente ripristinata nel 1729-30. Siamo all'epoca della boiserie barocca, cosa molto evidente nel ritocco delle sinagoghe. Nn si devono ricercare degli eventi eccezionali in quest'epoca nella storia veneziana, al contrario fu un'epoca di depressione economica della città e della comunità ebraica; eppure fu proprio questa la causa che procurò i fondi necessari al ripristino delle sinagoghe. La comunità israelitica veneziana, al contrario di quella romana, non coinvolse i suoi componenti nel fallimento economico della comunità, che si verificò in quell'epoca; anzi li sottrasse da ogni responsabilità, consentendo loro di crearsi privatamente una potenza economica.

Infatti in quest'epoca gran parte del commercio marittimo passa in mano agli ebrei e, mentre la comunità sta quasi crollando sotto l'onere di tasse insostenibili, la legge del 1726 consente agli ebrei mediante il pagamento di 500 ducati all'anno all Repubblica, tanto il diritto alla cittadinanza, quanto l'appartenenza alla comunità israelitica. li ebrei a quel tempo erano assai ben visti, tanto che nel 1732 la Repubblica invitò i marrani di Livorno a trasferirsi a Venezia, avendo questi la reputazione di commercianti capaci. L'anno dopo constatiamo l'aggiunta di un Talmid Torà (scuola per fanciulli) alla sinagoga sefardita, eseguito con molto buon gusto e con una spesa non insignificante. Dagli anni 20 ai 40 del secolo XVIII gli ebrei di Venezia godettero da parte della Serenissima di grandi facilitazioni, sia finanziarie sia di autonomia: tutto ciò al fine di creare le condizioni più agevoli al loro assorbimento: si cercava un rimedio alla crisi economica della Repubblica. Gli ebrei, sfruttando questo periodo di crisi generale, consolidarono i loro patrimoni privati.

La prosperità finanziaria dei singoli condusse a questo paradosso: proprio durante un duro periodo di crisi, quattro sinagoghe furono rinnovate e ripristinate nei loro arredamenti e nell'architettura interna. Il ripristino delle sinagoghe ashkenazite e di quella italiana negli anni 30 del XVIII secolo verrà trattato più avanti quando si parlerà dello sviluppo architettonico di ognuna delle sinagoghe in questione. Dopo il ripristino assai importante all'inizio del secolo XVIII, le sinagoghe rimasero senza notevoli cambiamenti, fino alla fine del secolo, quando l'emancipazione, uno spirito innovatore penetrò in Italia, compresa Venezia. La conquista napoleonica libera gli ebrei dopo quasi trecento anni di reclusione in ghetto, ma questi fanno appena in tempo ad assaporare il gusto della libertà quando, nel 1797, Venezia passa, col trattato di Campoformio, sotto il dominio austriaco, e gli ebrei devono tornare alla consueta vita del ghetto. Soltanto cinquant'anni dopo, le porte del ghetto si apriranno definitivamente, e le sinagoghe, con le istituzioni pubbliche e assistenziali, che fino a quel momento erano il fulcro vitale dell'ebraismo veneziano, perderanno un po' per volta d'importanza strutturale, culturale ed economica. Ebbe inizio un lento trasferimento verso rioni esterni assai più apprezzati. Gli ebrei desideravano uguagliarsi, livellarsi agli altri cittadini, e si produsse così un lento abbandono del recinto del ghetto e del suo centro vitale, la sinagoga. Servendosi delle istituzioni sociali e assistenziali di tutti i veneziani, un po' per gli ebrei si distaccarono dalle proprie. In questa nuova situazione le sinagoghe sopravvissero con grandi difficoltà e si cercarono motivi di attrazione per stimolare la presenza dei fedeli.

Dal 1850 fino alla fine del secolo ha luogo un ripristino delle sinagoghe, questa volta nell'intento di accentuare lo spirito dei tempi nuovi.

Si prende maggior cura degli altri; si allargano notevolmente le scale di tre sinagoghe; nelle due ashkenazite si rinnovano completamente sia l'accesso alla sinagoga che il matroneo. Nella Scuola tedesca, secondo quanto è scritto sulla parete, le scale furono rinnovate nel 1848.

Anche la sinagoga sefardita rinnova le scale d'accesso al matroneo e introduce un organo; drastico cambiamento nella forma del culto. Questi sono gli ultimi tentativi di restituire vitalità alle sinagoghe. L'allontanamento geografico scuola il ghetto e le sue sinagoghe. Con la prima guerra mondiale vengono esiliati gli appartenenti alla comunità, e nel 1917 cessano definitivamente i canti e le preghiere. Le sinagoghe ashkenazite chiudono i battenti che fino ad oggi non vengono riaperti, salvo la visita casuale di qualche turista che vuol godere della bellezza leggendaria delle suddette sinagoghe.

Principali influenze architettoniche

Dopo quanto siamo venuti dicendo nella nostra indagine storica non ci sorprenderà constatare che lo stile di questa sinagoga sia stato influenzato da vari fattori. Nel corso dell'analisi vedremo in che modo ogni dettaglio era stato creato all'inizio, e come poi sia giunto alla forma definitiva nel corso di varie generazioni.

Anzitutto bisogna tener presente che, data la topografia della città, l'edilizia a Venezia è soggetta a norme e leggi ben precise; e se questo valeva per Venezia in genere, veniva ancor più accentuato per gli ebrei che vivevano nei limiti ristretti del ghetto.

Il recinto abitabile era fissato non soltanto dai canali, ma anche dalle autorità locali e dalle condizioni esistenti in ghetto prima della reclusione: tutti questi fattori riuniti stabilirono l'architettura delle sinagoghe, per quanto concerne la sinagoga di cui trattiamo, si può dire che i suoi limiti erano già ben definiti quando se ne iniziò la costruzione, sia per la ristrettezza dello spazio, sia per l'orientamento tradizionalmente obbligato della preghiera, sia per le usanze che concepivano un matroneo sopraelevato.

Il desiderio di conservare la piazza completamente libera e la necessità di costruire le sinagoghe ai piani superiori, in modo che nessuna sovrastruttura venisse posta su di esse (problema che non esisteva per le case di studio), determinava la forma anche di questa sinagoga e le conferiva, da un lato, un aspetto simile, ma dall'altro lato essa si distingueva con particolari caratteri.

Nell'architettura delle sinagoghe, oltre alla suddetta costrizione topografica, ci troviamo di fronte a varie influenze; anzitutto quelle provenienti dalle antiche sinagoghe italiane. Contrariamente all'ipotesi accettata finora che attribuisce alla Spagna la tradizione della sinagoga bifocale come quella di Cordova del 1315, ci sembra che la prima sinagoga bifocale costruita a Venezia sia proprio quella "Canton" che fu fondata da ebrei ashkenaziti, prima che i sefarditi e i marrani si fossero trasferiti a Venezia. Se da un lato si deve riconoscere che tale particolare struttura non è giunta a Venezia attraverso gli ebrei sefarditi, bisogna anche ricordare che nell'Europa settentrionale tale struttura non era in vigore. È perciò da supporre che essa provenga da sinagoghe già esistenti nella zona prima della chiusura in ghetto, o forse per influenza della Francia meridionale, i cui rapporti con l'Italia settentrionale erano molto intensi (vedi la sinagoga di Carpentras o di Cavaillon nella Francia meridionale).

In ogni caso il fatto che le sinagoghe veneziane (meno una) e molte altre nell'Italia settentrionale sono di questo tipo, dimostra che era uno stile di costruzione ben accetto ed esteso, tanto che gli esuli ashkenaziti non si opposero affatto ad usarlo nell'architettura della loro sinagoga "Canton".

Come abbiamo detto, l'influenza architettonica vaniva dettata in gran parte dai fedeli e dalla loro provenienza, specie per quanto riguarda le sinagoghe ashkenazite e italiane.

L'unica sinagoga di Venezia che non è stata progettata secondo il sistema bifocale è la Scuola Grande Tedesca, il cui pergamo centrale, da cui si recitano le preghiere e si legge la Bibbia, ricorda in gran parte il pergamo a baldacchino usato nelle città nordeuropee dal medioevo fino al rinascimento. Su questo argomento ci soffermeremo in seguito.

Dimostreremo che anche il disegno sulle pareti della sinagoga ashkenazita non proviene dall'Italia. Alcuni cambiamenti apportati posteriormente hanno infine stabilito lo stile della grande sinagoga ashkenazita sulla linea di quelle italiane; infatti la sistemazione dei sedili e l'orientamento del matroneo sono caratteristiche dello stile italiano dominante. Nonostante che il ghetto e le sue sinagoghe fossero isolati socialmente, economicamente e culturalmente dall'ambiente circostante, erano pertanto pronti ad accogliere aspetti della vita veneziana. Cecil Roth, nel suo libro sugli ebrei di Venezia, descrive con vivacità e potenza di espressione come gli ebrei usavano partecipare alle feste dei loro vicini cristiani e come questi si recavano in ghetto per ascoltare le omelie dei più grandi predicatori d'Israele, che spesso visitavano il ghetto quando si trovavano in Italia.

Questi contatti portarono i loro effetti nel carattere interno della sinagoga: nel risolvere problemi architettonici di principale interesse, nello stile dell'aròn (arca contenente i rotoli della Legge), nei sedili, nel matroneo, ecc. E non soltanto la vita religiosa cristiana ebbe il suo peso nella comunità ebraica, ma anche quella laica ed esuberante vi ha lasciato la sua impronta.

Quando esamineremo la forma artistica in tutti i suoi dettagli, parleremo ancora di queste varie influenze.

Il vano della Scuola Grande Tedesca

Dalla pianta della sinagoga e dai piani sottostanti e dall'ubicazione della sinagoga nel recinto del ghetto (fig. 1), possiamo spiegarci il segreto della sua forma. Nel luogo dove oggi si trovano le scale principali, allora, come si usava comunemente in ghetto, vi era un approdo di carico e scarico di merce per le gondole. Si può supporre che un tempo ne esistevano diversi di questi approdi, che oggi invece non esistono più; la densità della popolazione costrinse gli abitanti a dover sfruttare ogni centimetro quando per le necessità e di abitazioni.

Da quanto si può constatare dalla pianta di De Barbari, tutt'intorno al campo vi erano edifici a due piani; questi piani dovevano essere relativamente alti. Un piano fungeva da sala d'ingresso, con uffici e stanze di servizio, il piano di sopra era il piano nobile, che serviva ai padroni di casa. L'altezza interna di ogni piano era di circa m 4,30. In un secondo tempo la sovrappopolazione del ghetto rese necessaria la divisione orizzontale dei piani. Non si può stabilire esattamente quando questo fu fatto; è da supporre che ciò avvenne dopo i primi cento anni d'esistenza del ghetto, epoca in cui la popolazione era in continuo aumento. Probabilmente la divisione dei piani fu eseguita dopo la costruzione della sinagoga, altrimenti avrebbero aggiunto un altro piano senza necessità di dividere quello già esistente, lavoro senz'altro più costoso, più complesso, che non rende nemmeno lo stesso vantaggio di spazio. Il piano così ottenuto era di m 1,70; certamente adibito in principio a servizi e alla servitù. Nel corso degli anni questi piani sono stati usati per servizi comunitari: il primo livello fu destinato agli uffici della giunta comunitaria, e il rimanente fu abitato dalle famiglie degli impiegati o incaricati della comunità. Sopra a questi tre piani è issata la sinagoga.

Dalle stesse scale strette e ripidissime si saliva tanto ai piani sottostanti che alla sinagoga. Alla metà del secolo XIX vi furono cambiamenti nelle scale delle due sinagoghe ashkenazite, ma non in quella italiana, dove ancor oggi si accede alla sala di preghiera mediante una scala difficile e tortuosa (per l'esattezza bisogna dire che anche le scale della Scuola Italiana sarebbero state ritoccate nel corso del tempo, ma rimasero sempre nella stessa formula di scale antiche riattate). Dalla sezione si vede chiaramente che l'ascesa doveva essere molto ripida quasi senza pianerottoli, e il tratto che oggi serve da ingresso alla sinagoga è ciò che è rimasto dell'antico pianerottolo dove giungeva il pubblico. La mancanza totale di agi e di estetica di queste scale teneva certamente lontane dalla sinagoga tutte quelle persone che non avevano verso di essa un diretto rapporto, e probabilmente solo gli ebrei si accingevano a raggiungere quel nido d'aquila.

Alla sala d'orazione si accedeva da un angolo, di modo che allo sguardo dell'osservatore, la forma trapezoidale dava alla sala un più intenso e più profondo senso di prospettiva, perciò alla prima impressione non si nota l'irregolarità delle pareti lunghe, un altro fattore che attenua le asimmetrie è la prominenza ellittica del matroneo che contorna la sala da tutti i lati, distoglie l'attenzione dell'osservatore dalle altre irregolarità, e attrae lo sguardo all'elemento netto e geometrico dell'ellittico (fig. 5).

Si entra nella sala attraverso una porta ornata secondo i principi palladiani,che si confanno agli ornati dell'arca, eseguiti nel ricco stile dell'epoca (fig. 5), in uno dei quattro gradini di pietra rosa che conduce all'arca, è segnata la data di esecuzione (1666).

L'arca, insieme con i due seggi dei parnasim (amministratori del tempio), forma una specie di fronte tripartita, caratteristica degli altari delle chiese, che vuole simboleggiare le tre entrate della basilica, o, andando ancora più indietro, un arco di trionfo tripartito (fig. 4). I seggi e l'arca formano un unico complesso, sono ornati da ogni lato da due colonnine e un arco che sostiene un cornicione lavorato, che a sua volta porta un frontone spezzato, guarnito di anfore e ornamenti floreali. Gli schienali dei seggi sono fatti ad arco, come una porta, e le due porte dell'arca sono anch'esse ad arco e sono ornate con disegni floreali. Il tutto è eseguito meticolosamente, con uno stile un po' pesante, più pesante degli altri arredi. Le misure dell'arca (armadio soltanto) sono piuttosto modeste, m 2,5 x 1,2; questa misura così "umana" la differenzia dagli altari che in genere rimpiccoliscono chi gli sta vicino. A un certo punto, nella cornice ad arco che contorna la porta destra dell'arca, l'ornato si rovescia, abbandonando ogni norma prestabilita a quel tempo. La cosa si spiega col riconoscere nell'artigiano che aveva eseguito il lavoro un tipico veneziano, che eseguiva e curava con esattezza ogni minimo dettaglio, ma a un certo momento usciva dalla costrizione simmetrica. A Venezia ciò si può notare sulle facciate dei palazzi, nelle piazze, o, come nel nostro caso, nell'ornato d'un armadio. La porta d'ingresso è simile all'arca, e anche l'ornato di questa contrasta con la leggerezza che caratterizza tutto l'arredo. L'arca, come altri fregi della sala, è decorata con lamina d'oro che l'arricchisce, fin troppo. Le tende purpuree alle finestre, alle grate di legno e nel matroneo, insieme con le dorature, creano un'atmosfera ricca e calda in tutto l'ambiente. La grata di metallo del matroneo, caratteristica dell'art nouveau, è della metà del XIX secolo, periodo dell'ultimo ripristino.

Probabilmente le dorature hanno come sorgente d'ispirazione quelle del Santuario di Gerusalemme che venivano usate per gli oggetti sacri, come i tendaggi rossi che si trovano in tutte le sinagoghe veneziane sarebbero in relazione con i tendaggi rossi del Mishkàn.

Nonostante quanto abbiamo affermato sopra, alcuni considerano i seggi degli amministratori di epoca posteriore all'arca, e sostengono questo parere sottolineando che la ricopertura di finto marmo si protrae anche dietro ai seggi, che quasi la nascondono; questo però si può spiegare diversamente, se partiamo dal concetto che il "marmo" era precedente all'arca ed appartiene alla parte più antica della sinagoga. Da ambo i lati di questi seggi vi è una ricopertura della parete che contorna tutta la sinagoga fino al lato opposto, e cioè fino alla bimà. La copertura della parete, boiserie, è in legno di ciliegio, su cui è applicato un fregio geometrico in forma di esagono: vi è unita una panca fissa e di fronte a questa vi sono dei panchetti isolati. I panchetti sembrano di un'epoca molto anteriore al resto dell'arredo della sinagoga, e secondo il Prof. Fortis sono del XVI secolo; sono molto belli di forma, e senz'altro fra i più rari oggetti della sinagoga.

La disposizione dei sedili non ricorda quella in uso nelle chiese cattoliche. Lo stile bifocale delimita la posizione dei sedili, che sono paralleli al fulcro "bimà-aròn". È difficile stabilire se tale disposizione era diversa all'atto della costruzione; in ogni caso l'usanza di porre i sedili tutt'intorno alle pareti era una caratteristica di tutti i luoghi di studio o di riunioni, ed è un assetto che si ritrova in tutte le sale universitarie dell'epoca; per di più, sia lo stile della disposizione dei sedili, sia la ricopertura delle pareti, erano in uso corrente nelle sale comunali di quel tempo, anche nella stessa Venezia. Possiamo dunque ricercare l'origine di questo genere di arredamento delle sinagoghe veneziane proprio in questi ambienti.

La ricopertura ritmica delle pareti, in finto marmo nella parte superiore e in legno in quella inferiore, le panche lungo le pareti, la linea ellittica del matroneo, attraggono lo sguardo verso la parete opposta all'arca, ossia verso il pergamo; inoltre vi è un altro fattore che attrae lo sguardo verso la parete occidentale, ed è la scritta con i dieci comandamenti che corre lungo il cornicione sotto il matroneo, intorno alla sala; l'occhio di chi osserva attratto dalle parole dei comandamenti.

Nelle sinagoghe italiana generalmente si trova soltanto scritte isolate, come singoli elementi, mentre qui i dieci comandamenti percorrono tutta la sala. Questa è una caratteristica delle sinagoghe ashkenazite dell'epoca, che è stata adottata dalle comunità ashkenazite in Italia, come a Padova e a Venezia nella Scuola Tedesca. La particolarità dello scritto in quest'ultima sinagoga è che sono proprio i dieci comandamenti a susseguirsi torno torno, cosa che non ho mai trovato in nessun'altra sinagoga. Bisogna aggiungere che anche nelle antiche Scuole Spagnole esistevano scritte che facevano parte dell'ornamento parietale, come nella Sinagoga "El Transito" a Toledo; ma queste scritte erano più affini all'ornamento moresco, a differenza della Scuola Tedesca in cui la scritta è l'unico ornamento distinto dalla sobrietà dell'involucro parietale.

Il pergamo (bimà) e il matroneo

Il pergamo rappresenta uno degli elementi di maggiore interesse nella sinagoga, non tanto per la sua forma, quanto per le vicende subite. Mentre l'arca è parte integrale del rivestimento ligneo della parete, che risale gradualmente dalla linea orizzontale dello schienale delle panche, il pergamo è invece staccato, leggero, e non dipende dalla parte. In un certo senso si ha l'impressione che il pergamo non si trovi proprio nella sua giusta posizione; nel contempo però vediamo che aderisce all'usanza della sinagoga bifocale veneziana.

Più si approfondisce l'esame della sinagoga, più si notano i cambiamenti apportati nel corso del tempo. Il matroneo ha uno spiccato carattere barocco; ciò significa che questa balconata, come appare oggi, non esisteva quando la sinagoga fu costruita. Inoltre, se si osserva attentamente il rapporto tra il matroneo da una parte, e l'arca e il pergamo dall'altra, nonostante che la forma ellittica del matroneo sia stata eseguita per ingannare l'occhio e per interrompere l'asimmetria trapezoidale dell'ambiente, si nota che lo scopo prefisso non è stato conseguito. Nei due punti d'incontro con l'arca e col pergamo viene accentuata l'asimmetria del matroneo, come se incombesse su di essi senza necessità. Questo fatto ci suggerisce che l'arca e il pergamo erano evidentemente precedenti al matroneo; già esistevano stupendi, in un ordine diverso da quello odierno. A quanto pare, quando fu deciso di modificare il matroneo, i responsabili non hanno creduto opportuno di apportare cambiamenti a questi due elementi, né alla ricopertura delle pareti, né ai sedili per il pubblico. Dato che la data dell'esecuzione dell'arca ci è nota, 1666, si può dedurre che il matroneo quale ci appare oggi sia di epoca più tarda. Ciò è probabile, dato che alla metà del secolo XVII fu terminata la costruzione architettonica della sinagoga sefardita da uno dei più grandi architetti dell'epoca. Baldassarre Longhena o da uno della sua scuola; è logico quindi pensare che gli ashkenaziti ricopiarono la soluzione originale del matroneo sefardita, che per di più dà l'illusione di diminuire l'irregolarità nell'ambiente. Può darsi perfino che nella prima versione non esistesse un matroneo.

Com'era il precedente matroneo? È difficile dirlo con sicurezza. Ma si può anche supporre, basandoci sullo stile del matroneo della sinagoga Canton, che le scale che conducevano alla sinagoga portavano anche al matroneo, che era attaccato fuori dalla parte lunga a sud; ci si affacciava all'interno della sinagoga attraverso le grate, come quelle che si trovano oggi nella Canton e nella Scuola Italiana. Le grate facevano forse parte della parete e quasi non ci si accorgeva che esistessero. Quando vollero rifare il matroneo, presero ad esempio quello sefardita, che attraeva per la sua novità, ed è ben attendibile che sia stato adottato nella sinagoga ashkenazita; fino ad oggi, viceversa, l'opinione corrente era che i sefarditi avessero subito l'influenza degli ashkenaziti. (Questo stile di matroneo è stato copiato, circa cinquant'anni dopo, con alcune varianti, nelle sinagoghe ashkenazite venete, a Conegliano e a Vittorio Veneto). In questo caso si presuppone che sopra l'arca, prima dell'aggiunta del matroneo, vi fosse una specie di baldacchino sul modello di quello della Scuola Levantina di Ancona. Il baldacchino aveva il compito di accentuare l'impressione di altezza dell'arca, affinché lo spazio sovrastante non la rimpiccolisse. Se si osserva il progetto della sinagoga secondo un ipotetico modello, si nota che sul pavimento vi sono disegnati quattro rosoni completi sulla lunghezza del pavimento e due mezzi rosoni sulla larghezza (vale la pena sottolineare che secondo esperti veneziani il pavimento a terrazzo della sinagoga è originale e non è mai stato modificato). Nello spazio che intercorre fr ai rosoni non vi sono ornamenti; se si solleva lo sguardo al soffitto in linea retta da questo punto, si vedrà un lucernario dal quale scende un lampadario olandese a molti bracci. Questi due elementi uniti allo stile non completo del pergamo e al fatto che quest'ultimo, dove si trova attualmente, copre una parte dei dieci comandamenti e causa la chiusura di due finestre sulla piazza, ci conducono alla conclusione quasi irrevocabile che in passato il pergamo si trovava al centro della sala e il lucernario, primo dell'esecuzione del tetto odierno che lo ricopre, serviva quale sorgente di luce naturale per il pergamo sottostante.

Il pergamo ha la forma caratteristica di quelli che si trovano nelle sinagoghe lungo il Reno ed anche in paesi più lontani, in Polonia.

Quelli che si trovano in Polonia a Zobludów o Gwoz´dziec sono molto simili al nostro di Venezia. In questo caso l'influenza diretta da nord a sud è avvenuta dall'Europa orientale all'Italia.

Il lucernario al centro del soffitto è rimasto quale muto testimone dell'originaria architettura interna. È interessante notare che questo lucernario è stato più tardi adottato nelle sinagoghe del Veneto (come a Conegliano) nonostante che in queste il pergamo fosse arretrato alla parte posteriore del tempio sin dall'inizio, di modo che il lucernario non aveva un vero compito funzionale.

Quando fu terminato il matroneo simile a quello sefardita, a quanto pare, la comunità ashkenazita decise di imitare dalla consorella anche la retrocessione del pergamo. Questa decisione ha portato le seguenti conseguenze:

1. La chiusura di due finestre che disturbavano il nuovo ordine di arredo.

2. La copertura di una parte dei dieci comandamenti.

3. La necessità di cambiare la forma del pergamo affinché fosse adatto alla nuova posizione. Il pergamo, da un elemento centrale, leggero e spostabile, quale era fino al secondo XVII, è ora un elemento fisso del fondo della sinagoga. La leggerezza dello stile e la tipica forma distaccata dell'involucro parietale ne tradiscono però l'origine.

Cerchiamo ora di ricostruire il pergamo nella sua forma originaria: è chiaro che si trattava di un formato ottagonale, caratteristico di molti pergami centrali, specialmente nel Piemonte (a Carmagnola, Cherasco, Casalmonferrato), e anche ad Urbino. Questi sono stati tutti presi da modelli francesi e tedeschi. Il pergamo ottagonale facilita il movimento e aumenta lo spazio tutt'intorno. In realtà tutti questi di epoca posteriore si ispirarono a quelli del medioevo; il principio rimase stabile, gli ornamenti mutavano.

Forse il pergamo non finiva con un cornicione quasi disadorno com'è ora, ma con un baldacchino o con travi stilizzate che salivano inclinate fino alla colonna centrale, come a Cherasco e a Carmagnola; può anche darsi che terminasse con una specie di piramide, come troviamo spesso nelle sinagoghe in Polonia.

All'inizio, quando è stato fatto il matroneo, il pergamo si trovava ancora al centro della sala, ma dolo l'esecuzione, o forse mentre era ancora in corso di lavorazione, fu deciso, a quanto pare, di aderire allo schema ormai accettato a Venezia. Si tolse il baldacchino e il pergamo e l'arca furono posti sotto il matroneo agli estremi del fulcro lungo dell'ellisse; ciò ha causato la copertura dei dieci comandamenti, incidente che non è mai stato corretto in seguito. Questo spostamento ha comportato vari cambiamenti: il pergamo è stato attaccato alla parete quasi tutta a finestre, e in conseguenza due furono tamponate; sono state tolte due colonnette posteriori del pergamo e poi divise a metà per lunghezza, cosicché sono rimaste quattro mezze colonnine attaccate alla parete nello spazio fra le finestre aperte e quelle chiuse. Sono stati aggiunti due pezzi al cornicione del pergamo, che passavano da questo alle mezze colonne addossate alla parete, e con lo stesso sistema sono stati aggiunti pezzi di balaustra nella parte bassa del pergamo. Questo cambiamento ha dato l'illusione che il pergamo non fosse ottagonale ma trapezoidale, esattamente in senso contrario alla pianta trapezoidale del tempio.

Il lucernario centrale è rimasto isolato e senza uno scopo preciso. Durante uno dei restauri (dalle travi che sostengono il soffitto si può vedere che i restauri sono stati vari e impegnativi) il lucernario è stato ricoperto di tegole e con ciò ha cessato di funzionare come sorgente di luce.

Nel 1732, secondo la data che si trova sulla facciata, i restauri sono terminati, e, a quanto sembra, da quell'epoca, salvo alcuni ritocchi alle dorature e rinnovamenti di tendaggi, non sono stati apportati altri cambiamenti dentro la sinagoga.

Prima di concludere vale la pena dedicare ancora alcune righe, allo stile del matroneo e alle origini della sua forma ellittica, così rara. Se da un lato abbiamo trovato paralleli per l'arca e per il pergamo, ai quali l'architetto incaricato può essersi ispirato, per il matroneo si pensa che debba soltanto aver ricevuto l'incarico di costruire una loggia dalla quale le donne potessero seguire la preghiera. Nel frattempo viene ordinata anche la costruzione di una sinagoga per la grande comunità sefardita. All'architetto incaricato lo stile delle balconate è noto da un settore che a quell'epoca completamente rinnovandosi — il teatro, che aveva una forma di loggia ellittica interrotta a uno degli estremi dal palcoscenico, e somigliante perciò a un ferro di cavallo.

La balconata ellittica consente di osservare ciò che avviene al piano sottostante ad un numero notevole di spettatori. Se la soluzione valeva per il teatro, non vi era alcuna ragione che non potesse adattarsi anche alla sinagoga; la differenza sta nel fatto che nella sinagoga il fulcro dell'interesse non è concentrato in un punto solo come al teatro, ma nella linea che connette due punti, cosicché non tutte le spettatrici possono seguire ciò che avviene in due punti diversi. Nella sinagoga sefardita la balconata, anziché a forma di ferro di cavallo, viene costruita a forma ellittica (in realtà non è completamente ellittica, ma piuttosto formata da due semicerchi collegati con tratti lineari).

Questa soluzione viene copiata nella Scuola Grande Tedesca e, come abbiamo già detto, con questo sistema si dimenticano in parte le irregolarità delle pareti della sala; ed è proprio la forma della sala che costringe l'architetto ad eseguire il matroneo in forma ellittica vera e propria (e non ovulare come la sefardita), più difficile ad eseguirsi ma ben più gradevole all'occhio.

Abbiamo dunque veduto quale susseguirsi di epoche e di eventi, quali numerose influenze e quanto amore e dedizione da parte dei fedeli hanno portato a compimento quest'opera, chiamata la Scuola Grande Tedesca. Sebbene da quanto detto la sinagoga possa sembrare formata da un'accozzaglia di arredi e di oggetti, quando invece vi penetriamo, ci troviamo avvolti in un'atmosfera omogenea calda e ricca, in un ambiente, che, se pur si collega stilisticamente alle altre sinagoghe del ghetto, se ne distingue però per un suo carattere particolare.

A questo punto val la pena fare un confronto: l'atmosfera caratteristica della casa di culto ebraico è ben diversa da quella delle chiese cristiano che si trovano a un tiro d'arco dal ghetto. Come descrivere in poche righe queste particolarità?

A me pare che la risposta si trovi anzitutto nella misura e nello stile degli ornamenti. Chi entra nella sinagoga si trova in una misura spaziale umana, quasi casalinga (l'altare di una chiesa, se pure modesta, è sempre più imponente dell'arca), con tanta luce naturale che non consente quell'atmosfera mistica che si crea fra le ombre pesanti della chiesa. È un fatto che i soli disegni ornamentali, senza ritratti né icone, non provocano quella muta, palpitante reazione, così caratteristica nella chiesa. In altre parole, nella sinagoga l'individuo non si sente preso dalla sensazione dell'impotenza umana di fronte all'onnipotenza divina: al contrario, si sente a suo agio, in una continuazione della vita esterna che non ha cambiato il suo ritmo.

È chiaro che anche la scissione del fulcro d'azione della sinagoga attenua quella concentrazione caratteristica della chiesa. Inoltre chi entra nel vano della sinagoga volge lo sguardo in ogni direzione, poiché tutto l'insieme delle decorazioni interne assorbe in eguale misura la sua attenzione.

Nella Scuola Tedesca però va notato il fatto che, dovendo entrare nella sinagoga dal lato dell'arca, non si può ricevere come prima impressione l'insieme della parete orientale, e lo sguardo si volge necessariamente sul pergamo, che è, dal punto di vista architettonico, un'opera meno importante, ma la più significativa di quello culturale.

Lo stile barocco che domina in tutte queste sinagoghe, non consente nessuno spazio libero sulle pareti, tutte queste sinagoghe, non consente nessuno spazio libero sulle pareti, tutto è ricoperto in una continuità artistica. Il matroneo, che in apparenza si stacca dalla continuità barocca della parete, forma una specie di apertura nel soffitto, con un effetto quasi simboleggiante il cielo, e dà l'impressione di uno spazio più alto, e più distaccato.

Non si può affermare che questa sinagoga sia la più ampia o la più raffinata di Venezia, ma è certo che vi si rivela l'opera di molte generazioni che hanno dimostrato un interesse e una cura costante per l'arte e per la sinagoga, creando un ambiente di pubblica utilità ed emozionante bellezza.

David Cassuto


© Morashà 2002

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