Alef Dac 5 - Novembre 1980 - Gennaio 1981

La Tevà assimilata (M. Emanuele Artom)

"Togliti il berretto, malnato!" (R. Di Segni)

Aspetti meno noti della poesia ebraica (E. Piattelli)

L'aborto secondo la concezione ebraica (M.E. Artom)
Per il tuo e per il nostro bene (S. Bahbout)
Indice Alef Dac

Se osserviamo la pianta della grande maggioranza delle sinagoghe del mondo e di tutte quelle italiane antiche (cioè precedenti al XIX secolo), constatiamo che la Tevà, il luogo da cui il Chazzan recita le Tefilloth e il Qorè legge i passi biblici, si trova in una posizione funzionale, tale cioè da rendere il più facile possibile al pubblico di seguire l'ufficiatura e di sentir bene quello che si recita o si legge (fa eccezione lo 'Ammud delle sinagoghe askenazite, la cui localizzazione ha particolari ragioni storiche, su cui non ci intratterremo qui). La Tevà si trova infatti generalmente al centro della sala destinata al culto o all'estremità opposta a dell'Aron ha-Qodesh, e cioè sul lato occidentale. La Tevà ad Occidente si trovava in tutte le antiche sinagoghe del Veneto e così pure, nelle famose "cinque scole" di Roma.

Durante il secolo scorso, in vari Paesi occidentali tra cui l'Italia, si pese il vezzo di imitare le chiese, in special modo quelle cattoliche, nella disposizione interna delle varie parti del Beth ha-Keneseth, e così sono sorte le sinagoghe monumentali di Torino, Firenze, Trieste, Toma, Genova e di altri luoghi, nelle quali la Tevà è posta a ridosso dell'Aron ha-Qodesh. Il Chazzan ed il Qorè si trovavano così a rivolgersi al muro orientale invece che al pubblico, la cui partecipazione e attenzione diventano quindi praticamente nulle o almeno estremamente limitate e difficoltose. L'introduzione di questa pianta è, come si è detto, un'evidente imitazione di quella tradizionale delle chiese cattoliche nelle quali, almeno secondo la concezione prevalente allora, l'officiante è un "sacerdote" che compie un certo rito di cui il pubblico non è parte attiva.

Il vezzo di imitare le chiese cattoliche ha fatto sì che antiche sinagoghe dalla struttura funzionale, assumessero in occasione di restauri o di rimaneggiamenti una pianta simile a quella delle chiese, e ne abbiamo tre esempi lampanti nelle sinagoghe di Asti, di Casal Monferrato, e, fino a poco tempo fa, nella Scola Spagnola di Venezia.

Negli ultimi anni si è avvertita l'incongruenza di questa collocazione della Tevà a ridosso dell'Aron ha-Qodesh, ed in varie Comunità (Roma, Trieste, Firenze e forse anche altre) si è presa l'abitudine di rivolgere il tavolo, e quindi la faccia dell'officiante, verso il pubblico, vuoi per la sola lettura della Torà, vuoi, in alcuni luoghi, anche per altre parti della Tefillà, al fine di rendere le letture più intelligibili.

È dovuto solo a una coincidenza fortuita se questo cambiamento avviene quasi contemporaneamente allo spostamento dell'altare nella chiesa cattolica? Che nello spostamento del Qorè, o magari del Chazzan, si debba vedere un altro elemento di imitazione delle chiese, ossia di assimilazione, o se la somiglianza dei due fenomeni sia casuale è una questione fondamentale. È bene salutare questa innovazione come un passo tendente a restituire alla Tefillà pubblica il suo vero carattere, cioè come un passo fatto per eliminare un elemento di assimilazione; ma a mio modesto parere questa soluzione non è soddisfacente.

In primo luogo durante tutto il periodo in cui è rivolto verso il pubblico, come Qorè o il Chazzan volta le spalle in una posizione contraria a tutti gli usi e non certo riguardosa per il Sifrè Torà. In secondo luogo, il rito vuole che alcune parti della Tefillà pubblica, e specialmente la ripetizione della 'Amidà che ne è l'elemento essenziale, non possono essere recitate se non quando l'officiante è rivolto verso l'Aron ha-Qodesh, e così si annullano i benefici dell'innovazione.

La soluzione da mettere in atto deve essere più radicale. Alla prima occasione di restauri o di ristrutturazioni di qualsiasi sinagoga in cui la Tevà sia a ridotto dell'Aron ha-Qodesh, bisogna spostarla al centro o, meglio, all'estremità occidentale, e restituirla così alla sua primitiva funzione.

Non piccole sono state la mia soddisfazione e la mia commozione rientrando quest'anno nella Scola Spagnola di Venezia dove, senza badare a spese, è stata realizzata una decisione presa alcuni anni or sono dal Consiglio di quella Comunità su proposta da me presentata quale rabbino di quella città. La Tevà, spostata circa un secolo fa, vi è stata rimessa al suo posto all'estremità occidentale, restituendo così al locale il suo armonioso aspetto originale e, soprattutto, rendendo l'officiatura più intelligibile al pubblico che ne diviene automaticamente più partecipe.

Mi sembra che l'esempio di Venezia vada additato alle altre città, e vorrei augurarmi che i restauri in progetto per il Tempio di Roma comprendano anche lo spostamento della Tevà ad ovest o almeno al centro, e che così pure facciano, in occasione di restauri o anche ad hoc, le altre Comunità la cui sinagoga ha la disposizione antifunzionale del tipo trattato. Una tale azione assumerebbe anche un significato simbolico, in quanto costituirebbe un passo tangibile nel cammino a ritroso dall'assimilazione, e credo che sia ormai ben chiaro che il mettersi su un tale cammino costituisce la sola possibilità di sopravvivenza per l'ebraismo italiano. Possano i Bathè-Kenesijoth, le case di riunione del popolo, essere il simbolo dell'inizio della ripresa verso la sopravvivenza stessa.

Menachem Emanuele Artom


"Togliti il berretto, malnato!". Così, in una ormai ridicolmente celebre pagina del Cuore di De Amicis, viene rimproverato il cattivo giovane che al passaggio dei soldati con la bandiera non ha fatto il doveroso gesto di saluto. Scoprirsi il capo è nella società in cui viviamo un gesto automatico, che segnala simbolicamente rispetto e, alle sue origini più lontane, sottomissione. È uno dei numerosi segni carichi di simboli che vengono trasmessi da secoli e ripetuti senza neppure riflettere sul loro significato. Togliersi il cappello è, nel caso particolare, un segno proprio della cultura "occidentale". Paradossalmente gli ebrei hanno ricevuto e trasmetto nella loro tradizione un gesto opposto nella forma, per esprimere lo stesso concetto di rispetto: di fronte alla persona o al luogo da onorare, l'ebreo si copre il capo. Questa opposizione di forme non è il solo elemento interessante del problema; c'è infatti il fato della progressiva importanza che questo gesto ha assunto nell'ebraismo, tanto da farlo diventare uno dei suoi segni esteriori più caratteristici. Questo, malgrado origini relativamente recenti dell'uso, e contro l'idea generalmente diffusa, ma storicamente errata, della sostanziale immobilità dell'ebraismo nei suoi riti e nei suoi modi di espressione. Anche tra gli ebrei stessi, poi, si sono diffuse delle idee sbagliate in proposito: come quella che si debba stare a capo coperto soprattutto dentro casa; o l'opinione che il rito sia tanto recente e artificiosamente estraneo all'ebraismo, da non essere contemplato in nessuno dei principali codici. La storia del rito è ben diversa da questi giudizi superficiali. Proviamo a ricostruirla brevemente.

Mosè portava il cappello?

È certo, intanto, che nella Bibbia questo uso non è esplicitamente menzionato. Un copricapo speciale (detto miznèfet, e tradotto generalmente con "turbante", perché come questo veniva avvolto intorno al capo e perché il termine dà subito l'idea di orientale) faceva parte del corredo sacerdotale (v. Es. 29:6 e altrove); ma questo non vuol dire che al di fuori dell'ambito sacrale fosse diffuso l'uso del copricapo. La mancanza di notizie in proposito nella Bibbia è all'origine di una divertente parodia dei metodi del midràsh:

"Da dove si deduce nella Toràth, ci si chiese, l'obbligo della copertura del Capo? È semplice, si risponde, dal verso che dice ‘Mosè andò…’ (Dt 31:1). Il ragionamento è questo: è forse pensabile che Mosè, il massimo profeta, camminasse a capo scoperto? Da ciò dunque si deduce ‘con certezza’ l'origine biblica del rito". Ma a parte questa autoironia, forse una lontana traccia delle origini del rito si può dedurre dal brano alla fine del cap. 33 dell'Esodo, dove è detto che al passaggio della presenza divina Mosè si deve nascondere in una cavità rocciosa, ed è la stessa divinità che in un'immagine antropomorfica copre con la sua mano Mosè perché non la veda. In pratica l'idea è quella di coprirsi in presenza di un'entità potente. Lo stesso concetto ritorna in un'altra teofania, in 1° Re 19:13, che ha per protagonista Elia, il quale si avvolge il viso nel suo mantello.

Aspetti pratici di osservanza

Le particolari origini del rito spiegano diverse gradualità nella sua applicazione pratica. L'ideale sarebbe restare sempre a capo coperto; in pratica, almeno secondo la maggioranza degli autori, l'obbligo principale si riferisce all'uso del copricapo quando si cammina per più di due metri a cielo scoperto. È inoltre chiaramente proibito restare scoperti in Sinagoga, dove evidentemente la sacralità del luogo esige un segno di rispetto. La copertura del capo è poi obbligatoria durante la recitazione delle benedizioni e di altre preghiere, quando si ricorda il nome divino e quando si studiano testi sacri.

Anche sulla natura del copricapo ci sono dati interessanti: ogni tipo di cappello va bene in linea di massima; ma sulla possibilità di coprirsi la testa con la mano ci sono opinioni contrastanti, e in genere la si permette solo in casi particolari, come a chi vuol bere un bicchiere d'acqua di notte.

Proprio sul tipo di cappello esistono usi e tradizioni differenti, che da sole potrebbero costituire oggetto di una trattazione a parte. asti pensare all'antica consuetudine di non usare la comune kippàth in Sinagoga, perché considerata poco rispettosa relativamente a cappelli veri e propri; usanza che fino a poco tempo fa sopravviveva nelle maggiori Sinagoghe italiane, successivamente limitata nell'applicazione ai soli esecutori di mizwòt (guai, ad esempio, a portare Sefer senza lobbia!). In Italia ciò sembra un ricordo del passato; ma a Londra, nelle Sinagoghe Spanish and Portoguese, i fedeli ancora indossano appositi cilindri grigi. Una versione attuale della polemica sociale e di costume che si può creare dietro al simbolo della kippàh è il significato che questa assume in Israele secondo le sue varie specie: la kippàh serugàh, lavorata a uncinetto, è segno di una posizione religiosa piuttosto moderna, del tipo di quella sostenuta in Italia dai Benè Aqivà; mentre l'austero copricapo nero è in genere segno di collocazioni molto più rigorose.

 

 

Che cosa dice il Talmùd

Le fonti più antiche ed esplicite sulla copertura del capo le troviamo invece nella letteratura talmudica. Rav Hunà figlio di Rav Jehoshua non camminava per quattro cubiti (circa 2 m) a capo scoperto, perché "la presenza divina era sopra al suo capo" (TB Qiddushìn 31 a). Altrove si attribuisce alla copertura del capo una funzione preventiva delle trasgressioni, e si racconta della madre di un cleptomane che stava attenta a tenere sempre coperta la testa del figlio, perché si ricordasse in ogni momento delle sue pericolose tendenze, e una volta che il vento aveva fatto volare via il cappello, l'istinto di rubare aveva avuto la prevalenza (TB Shabbàt 156b). In un altro brano, che ha per protagonista Rabbì Aqivà, si considera un grave affronto presentarsi davanti ai maestri a capo scoperto (Kallàh Rabbatì 2). Da queste fonti la copertura del capo sembra essere un uso di particolare pietà religiosa, e una forma di rispetto: per cui i discepoli devono coprirsi davanti ai maestri, e i maestri stessi, che sentono più viva e vicina la presenza divina, non devono neppure camminare scoperti. A queste deduzioni Maimonide aggiunge il significato di un atteggiamento di modestia e prostrazione nei confronti della presenza divina. Tra gli autori che decisero la regola pratica, si sviluppò una polemica sulla natura dell'obbligo che poteva derivare dall'esempio dei primi maestri: in quali termini, praticamente, quello che anticamente era un gesto di particolare pietà dovesse coinvolgere l'intera comunità. L'orientamento generale è stato per l'estensione dell'uso, anche perché si è aggiunta una seconda motivazione: la diffusione della copertura del capo è divenuta una pratica così generale nella comunità ebraica, che ha assunto anche il significato di una distinzione nazionale: pertanto chi rifiuta questo segno è come se rifiutasse un simbolo di appartenenza all'ebraismo (Ma.Ha.R.Sha.L.). Il principio qui sottinteso è che in questo, come in altri casi, i segni esteriori dell'appartenenza alla propria comunità debbano essere mantenuti. Tanto più se i costumi locali sono differenti. In sostanza, la copertura del capo, per quanto di recente introduzione, è diventata un segno importante di partecipazione alla tradizione ebraica, con un duplice significato: come segno di distinzione e come portatore di una specifica carica simbolica che si può riassumere in questo concetto: il riconoscimento continuo, con un segno sopra il proprio capo, della costante presenza sopra all'uomo di una realtà superiore.

Riccardo Di Segni


di Elio Piattelli

Molto è stato scritto sulle parti poetiche della Bibbia; un po' meno sulla poesia medioevale e moderna; meno ancora sulla poesia profana. Pur non ripromettendoci di "colmare questa lacuna", dato che non è nostra intenzione di redigere una storia di questa parte della letteratura, vogliamo presentare ai lettori di Alef-Dac qualcuna delle poesie appartenenti ai generi più diversi: poesie d'amore, lodi della natura, poesie umoristiche e satiriche, lodi del vino, ecc.

Come primo saggio di questi argomenti abbiamo scelto la "Partita a scacchi" attribuita ad Avrahàm ibn Ezrà, l'ultimo, in ordine di tempo, dei grandi poeti del glorioso periodo spagnolo. (1)

Due parole soltanto sulle strutture di queste poesie; esse sono caratterizzate:

1) dall'uso della rima, che è sempre ricca, e cioè formata da una sillaba completa, comprendente l'ultima consonante e l'ultima vocale;

2) dalla metrica quantitativa, e cioè dall'alternarsi delle lunghe e delle brevi, con schemi diversissimi; va osservato che sono considerati brevi solo lo sheva na' e i chatufim; tutte le altre vocali sono considerate lunghe;

3) talvolta, da strutture strofiche precise; ma questa non è una regola assoluta; molto spesso una sola rima vale per tutta la composizione, senza che vi sia un numero di versi determinato, né un raggruppamento di versi determinato;

4) dal fatto che in molte di queste poesie, come nella poesia biblica, vale il principio del parallelismo, e cioè la seconda metà del verso può:

a) ripetere il concetto della prima parte con altre parole;

b) completare il concetto della prima parte;

c) esprimere un contrasto con l'idea espressa nella prima parte;

5) è inoltre abbastanza frequente l'uso dell'acrostico: in alcuni casi conosciamo il nome dell'autore solo perché ogni strofa comincia con una lettera del suo nome.

Il gioco degli scacchi

Canterò un canto su una battaglia / progettata fin dai giorni lontani e passati / Uomini abili e saggi l'hanno organizzata / su una pianura divisa in otto parti / e ripartita in tanti riquadri. / Due accampamenti si fronteggiano, / ed i re stanno in battaglia / e la lotta è fra loro due. / Rivolta alla guerra è la faccia di ciascuno, / ed ognuno è accampato o si muove. / Tuttavia non si sfoderano spade, / perché la loro è una guerra di pensieri. / (I guerrieri) si riconoscono dai segni / che son sigillati e scritti sui loro corpi; / e colui che li vede, pensa / che siano edomiti ed etiopici / coloro che si combattono. / Le forze etiopiche / invadono il campo di battaglia / e gli edomiti le inseguono. Primo in battaglia, il pedone / viene a combattere sulla strada, / camminando sempre dritto innanzi a sé; / ma se fa un prigioniero, si muove di lato. / Non si allontana della sua strada / e non può mai tornare indietro; / al principio può avanzare / all'interno di tre riquadri. / Se avanzando in battaglia / raggiunge l'ottava fila, / diventa a tutti gli effetti una regina, / e combatte come lei. / La regina volge i suoi passi / dove vuole in ogni senso. / L'elefante (alfiere) avanza o retrocede; / sta di lato, come in agguato; / il suo modo di procedere è simile a quello della regina; / ma essa ha vantaggio su di lui, / perché esso può fare solo tre passi. / Il cavallo è veloce in battaglia, / muovendo su una via contorta; / sui riquadri, tre è il suo limite. / Il vento (torre) muove dritto sul sentiero di guerra/ nel campo, in lungo e in largo, / ma non ricerca vie traverse: / (segue) solo vie dritte, senza perversità. / Il re si muove da ogni parte, / dando aiuto ai suoi sudditi; / è cauto nelle sue azioni, / sia che combatta o che si accampi. / Se il nemico viene a spaventarlo / fugge dal suo posto con terrore, / o il vento (torre) gli dà rifugio. / Talvolta deve fuggire davanti al nemico; / talvolta delle moltitudini l'aiutano; / tutti si uccidono l'un l'altro, / distruggendosi con grande ira. / Uomini forti di entrambi i sovrani / cadono uccisi, ma senza spargimento di sangue. / L'Etiopia talvolta trionfa, / Edom fugge davanti a lei; / talvolta è vittorioso Edom: / L'Etiopia e il suo sovrano / sono sconfitti in battaglia. / Se il re, una volta sconfitto, / cade in potere del nemico, / non gli si fa mai grazia, / non può esser liberato, / né fuggire in una città di rifugio. / Giudicato dai nemici, senza ricatto, / per quanto non ucciso, è perduto. / Le schiere sono distrutte intorno a lui, / Dànno la vita per la sua liberazione. / Schiacciata e svanita è la loro gloria; / tuttavia combattono di nuovo la battaglia, / perché dopo la morte vi è la resurrezione.

Metro: merubbé (arabo wafil)

schema: breve, lunga, lunga, lunga/ breve, lunga, lunga, lunga / breve, lunga, lunga.

Rima: ogni coppia di versi ha la sua rima.

Esempio:

ashorer shir bemilchama / arukha keduma min / yeme kedem / nesukha.

(1) Poeta, grammatico, commentatore della Bibbia, filosofo, astronomo e medico, Ibn Ezrà nacque a Tudela, e visse in Ispagna fino al 1140. Passò poi in Italia (Roma e Lucca), in Provenza (Narbonne e Béziers) e nella Francia del Nord (Rouen, Dreux). Si crede che in vecchiaia sia emigrato in Eretz Israel (1089-1164).


Questo articolo è un compendio di una conversazione che il Dr. Rav Menachem Emanuele Artom ha tenuto per incarico del DAC in varie città d'Italia.

Alla base del problema "come considerare l'aborto dal punto di vista della halakhà", sta il principio che un feto non è ancora un individuo vitale completo, e che quindi chi lo sopprime non è considerato un omicida, un individuo cioè che, secondo il Torà, dovrebbe essere condannato a morte. Ciò non significa naturalmente che la soppressione di un feto sia un atto commendevole, e neppure lecito, ma solo che è una colpa meno grave dell'omicidio.

In determinate situazioni questa considerazione ha, come vedremo subito, un'importanza pratica. Non vi è dubbio che, in via generica, l'ebraismo consideri colpevole l'aborto procurato e questo per due motivi: a) la soppressione di un essere umano vivente, anche se non ancora completo né sicuramente vitale, è vietata; b) qualunque pratica sul nostro corpo, che vi causi una ferita o che comunque porti ad un qualsiasi pericolo, è proibita. È quindi proibito alla donna procurarsi l'aborto e ad altri di procurarglielo.

Lo slogan oggi tanto comune "io sono mia" sta esattamente agli antipodi della concezione ebraica, in base alla quale nessuno di noi è padrone del proprio corpo: ognuno ha il dovere di conservarlo come è, nelle condizioni migliori, e di usarlo in base alle Mizvoth della Torà. Se esso è stato usato per la procreazione — e non importa se l'atto della procreazione è avvenuto o meno nelle circostanze ammesse dalla halak- — nessuno ha il diritto di interrompere il processo di procreazione.

Però, non essendo l'aborto un omicidio, sussiste di fronte ad esso il grande principio ebraico secondo il quale per garantire la salvezza di una vita umana (cioè di un essere vitale), è lecito e doveroso infrangere ogni altro divieto. È perciò opinione generalmente diffusa tra i Maestri di oggi che, qualora un medico onesto e coscienzioso soffermi che la continuazione di una gravidanza mette in pericolo la vita della madre, è lecito e probabilmente doveroso interromperla, sempre che i rischi dell'aborto siano minori per la madre che non quelli della continuazione della gravidanza; e qualora la donna si opponga alla disposizione medica di interrompere la gravidanza, sarebbe doveroso dei Maestri della Torà spiegarle che il suo atteggiamento, senza dubbio frutto di grande spirito di abnegazione, è in realtà contrario alla normativa, alla morale ed allo spirito dell'ebraismo.

La situazione si fa più problematica nei casi in cui i medici ritengano che, se non si interrompe la gravidanza, il nascituro avrà vita brevissima e travagliata o malformazioni tali da condannarlo alla sola esistenza vegetativa o poco più, comunque ad una vita di terribili e continue sofferenze per se stesso e per i suoi familiari. In questi casi la grande maggioranza delle autorità rabbiniche ritiene l'interruzione della gravidanza lecita, e forse anche doverosa, ma non manca anche chi la ritiene proibita.

Alcuni Maestri ritengono che si può procurare l'aborto anche quando la gravidanza è la conseguenza di una violenza o di un incesto, è però indiscutibile che in nessun caso l'aborto può esser procurato perché i genitori non vogliono addossarsi l'onere economico di una bocca di più da sfamare o, tanto meno, se pensano di disfarsi del frutto della loro unione per potersi permettere maggiori lussi o maggiori agi. Così pure non può essere ammesso l'aborto per favorire una ragazza in procinto di divenire madre, solo perché "si vergogna" di affrontare la sua condizione di "ragazza-madre". In tutti questi casi si sarebbe dovuto pensare alle conseguenze prima di compiere atti che potevano portare alla procreazione, e il fatto che non ci si sia pensato non può costituire un motivo valido per defraudare della vita un innocente. L'incertezza che perdura su alcuni dei problemi inerenti all'aborto è dovuta al fatto che molto spesso si tratta di una casistica nuova e probabilmente sconosciuta nel periodo classico della Halakhà. Questa nuova casistica si affaccia con tutta la sua intensità al seguito del processo assimilatorio sempre più grave. La permissività e la licenziosità in campo sessuale sono purtroppo penetrati anche tra gli ebrei, per i quali la santità della famiglia era forse rimasta l'ultimo baluardo valido. Trattare perciò dell'aborto senza cercare di porre un freno alla situazione di licenziosità che si è venuta creando, non ha senso: sarebbe come cucinarsi per pranzo una braciola di maiale, e prima chiedersi se va messa sotto sale oppure no! Il fatto è che, anche in campo sessuale, bisogna rieducare gli ebrei alla disciplina della Halakhà, che proibisce ogni rapporto extraconiugale sia all'uomo che alla donna, e regola anche i rapporti tra i coniugi.

Se gli ebrei si uniformassero alla Halakhà su questa base e non si limitassero solo a chiedersi se l'ebraismo è o meno abortista, i casi in cui si porrebbe il problema se un certo aborto è lecito, sarebbero infinitamente meno numerosi e probabilmente di più facile soluzione.

Menachem Emanuele Artom


In genere si usa dividere le preghiere in "spontanee" e "riflesse": le prime, com'è naturale, variano da persona a persona, mentre le seconde, codificate nei testi della liturgia, sono uguali per tutti gli uomini e per tutti i momenti.

La questione che si pone è quale sia la forma di preghiera da preferire. È una questione che si è sempre posta e che sempre ha suscitato opinioni contrastanti.

Rabbi Jehudà Ha-levì (1) scrive:

"I vantaggi di (pregare in) una congregazione sono molti: primo, le congregazioni non pregano per ottenere qualcosa che possa danneggiare i singoli, mentre i singoli possono prega per qualcosa che potrebbe danneggiare altri singoli, e fra questi singoli può trovarsi qualcuno che prega per recare danno agli altri componenti della congregazione. Chi prega privatamente per le proprie necessità, è simile a chi procura di consolidare solo la propria casa e si rifiuta di aiutare i suoi concittadini a rinforzare le mura della città: costui spende molto e rimane esposto alle spese della congregazione, spende poco e vive al sicuro".

Maimonide (2) sostiene invece che "… il numero delle preghiere e il loro testo non sono (stati stabiliti) dalla Torà. La preghiera non ha tempi fissi… L'obbligo di adempiere a questo precetto va così inteso: l'uomo preghi e supplichi ogni giorno il Signore, poi chieda ciò di cui ha bisogno… e (infine) lodi il Signore per il bene che gli ha elargito — ognuno a seconda delle sue capacità… Alcuni possono pregare una volta al giorno e altri molte volte… In tal modo si svolgevano le cose dai tempi di Mosè fino a Ezrà. A causa dell'esilio… la lingua si è confusa e il linguaggio dei figli (d'Israele) è diventato un miscuglio di diversi idiomi. E siccome gli ebrei parlando non erano più in grado di esprimersi in maniera chiara e in un'unica lingua comune… Ezrà e il suo Tribunale fissarono diciotto benedizioni (3) nel seguente ordine: le prime tre a lode del Signore e le ultime tre di ringraziamento, mentre le centrali esprimono le richieste per ogni necessità…

Mentre Jehudà vede sempre in agguato nella preghiera del singolo il pericolo che possa condurre all'egoismo e al disinteresse nei confronti della collettività, Maimonide ritiene che solo dei motivi storici e pratici portarono alla compilazione di un testo di preghiere, e per lui, in linea di principio, la tefillà spontanea rimane preferibile.

A sostegno della tesi di Maimonide, possono essere adottate tutte le preghiere che si trovano sparse nella Bibbia e che sono attribuite a vari personaggi come Mosè, Channà, Salomone, David… Infatti solo tre preghiere che compaiono nei testi sacri hanno una formula fissa: la benedizione sacerdotale (4), la dichiarazione-preghiera che viene fatta al momento della presentazione delle primizie (5) e la confessione-dichiarazione che segue il prelievo delle decime (6).

Anche se vengono ricordati nella Bibbia (7), dei tempi fissi per le preghiere derivavano da una consuetudine popolare, che solo successivamente si è consolidata e, col tempo, è diventata una regola. La situazione storica in cui venne a trovarsi il popolo ebraico determinò quindi in gran parte lo sviluppo e il non-sviluppo della tefillà. Ad ogni modo, la tradizione non solo non nega la possibilità di dire preghiere spontanee, ma mette in guardia dal fare della tefillà un fatto meccanico e abitudinario, nel quale sarebbe impossibile introdurre quegli elementi nuovi che servono a vivificarla (8).

Sull'opportunità di eccedere nel numero delle preghiere, i Maestri del midrash esprimono opinioni contrastanti.

"Ci insegni il nostro Maestro: quante preghiere deve dire al giorno un uomo? Così hanno insegnato i nostri maestri: non si dicono altro che le tre preghiere stabilite dai patriarchi (9) …mentre Rabbi Jochannan diceva: volesse il cielo che l'uomo pregasse tutto il giorno!

Antonino chiese a Rabbi Jegudà: "È possibile pregare in ogni momento?"

Gli rispose R. Jehudà: "Perché l'uomo non si comporti con leggerezza nei confronti del Signore".

Antonino non accettò la risposta.

Che cosa fece allora Rabbi Jehudà? Si alzò di buon mattino e andò a dirgli: "Oh venerabile Signore!" Dopo un'ora rientrò da lui e gli disse: "Oh, Cesare!" Non era passata un'altra ora che gli andò a dire: "Salve, o Re!" Gli disse Antonino: "Perché disprezzi in questo modo il Re?" E Rabbi jehudà: "Ascoltino le tue orecchie quel che dice la tua bocca. Se tu, che sei solo un re di carne e sangue, scorgi un atto di spregio nei saluti che ti perseguitano a ogni istante, a maggior ragione il Re dei Re non deve essere importunato di continuo (10).

Di avviso contrario a Rabbi Jehudà era Rabbi Pinechas (che riferiva una opinione già espressa da Rabbi Zeirà): "L'uomo ha un patrono, ma quando lo infastidisce troppo, questi dice: "Avete mai visto un altro come costui, capace di tormentarmi in questo modo? Ma il Santo, benedetto sia, non dice così: per quanto tu possa infastidirLo, Egli è sempre disposto ad accogliere (la tua preghiera)" (11).

Comunque, anche quando dicono di non eccedere nel numero delle preghiere, i Maestri sono i primi a sottolineare l'importanza di una preghiera che non sia solo la ripetizione di formule sempre identiche.

Le cause del congelamento e, in definitiva, dell'impoverimento della Teofillà sono da cercare altrove: l'introduzione della stampa innanzi tutto, che ha finito col "consacrare" i testi delle preghiere così come si erano andati formando in generazioni di maestri e poeti; l'esilio e i mancato uso della lingua ebraica parlata, che ha dissuaso i più dall'introdurre cambiamenti che non avrebbero potuto essere espressi in modo soddisfacente. È opportuno ricordare che la Halachà consente per le preghiere l'uso di qualsiasi lingua (12): almeno in quello che rappresentava l'ultimo "territorio" sul quale poteva ancora in qualche modo comandare, l'ebreo ha voluto conservare la lingua ebraica come simbolo dell'unità del popolo ebraico nel passato e nel presente.

La non-comprensione del testo delle tefillot ha però giocato anche in senso positivo: l'ebreo infatti ha potuto tranquillamente riempire di contenuti personali parole comuni a tutti, conferendo loro di volta in volta il significato adatto alla situazione del momento.

La tefillà è nuovamente assurta a momento fondamentale e spontaneo della vita ebraica con il Chassidismo. Questo movimento ha arricchito la preghiera soprattutto con canti e melodie sempre nuovi: la melodia, coi suoi richiami e le sue variegate sfumature, ha contribuito (e può ancora contribuire) ad arricchire i contenuti della preghiera (13).

L'uomo moderno vive lontano dal mondo della preghiera: è necessario quindi cercare di riavvicinarlo all e sue fonti e alla sua problematica. La teofillà, anche quella pubblica, può essere resa più viva e più accessibile alla partecipazione del singolo, solo se si fa uso dell'ampio spazio che la Halachà lascia a nostra disposizione, in modo che le nostre preghiere diventino più autentiche.

A proposito della tefillà come mezzo di espressione della verità, si racconta (14) che una volta il Giusto Rabbi Moshè Teitelbaum, il suo ricordo sia di benedizione, prima del "Kol nidrè" disse: "Padrone del Mondo! Tu conosci la verità e sai che io sono la peggiore delle persone, ma sai pure che io ho sempre cercato la verità. È questa una qualità che ho sempre avuta: sin da bambino non ho mai detto una menzogna. E io Ti dico adesso: Padrone del Mondo! Se Moshè figlio di Channa (15) avesse saputo che sarebbe arrivato, non lo avrebbe potuto sopportare. Ma Tu, Padrone del Mondo, hai rinviato la sua venuta di giorno in giorno finché quel poveretto è diventato vecchio… Ebbene io Ti chiedo, Padrone del Mondo, che il Messia venga adesso. Non lo chiedo per il mio bene, ma per il Tuo bene, che Tu sia benedetto, affinché il Tuo nome venga santificato pubblicamente…".

Shalom Bahbout

(1) Sefer ha-kuzaraì, III, 19.

(2) Mishnè torà, Hilchot tefillà cap. 1°, 1-5.

(3) Nei testi rituali si usa la parola "teofillà" per indicare la preghiera delle diciotto benedizioni ('Amidà o shemonè 'esrè).

(4) Numeri, VI, 22-27.

(5) Si tratta del "Mikrà-bikkurim", Deuteronomio, XXVI, 1-11.

(6) "Viddui ma'astrot", Deuteronomio, XXVI, 12-15.

(7) Salmi LV, 18 e Daniele VI, 11.

(8) Mishnà Berachot, IV, 4; Shulchan 'aruch, Orach Chajim 119 e 107.

(9) Secondo i Maestri, Abramo, Isacco e Giacobbe avrebbero istituito rispettivamente la preghiera del mattino del pomeriggio e della sera.

(10) Midrash Tanchumà, Mikkez.

(11) Talmud di Gerusalemme, Berachot IV.

(12) Mishnà, Sotà VII, 1; Shulchan 'aruch, Orach Chajim 101, 4.

(13) L'opportunità di cambiare i canti delle preghiere è contestata dal ReMà (Rabbi Moshè Isserles, le cui decisioni sono di norma accettate tra gli ebrei ashkenazim), Orach Chajim, 619.

(14) Vedi "Jamim noraim" di S.J. Agon pag. 286.

(15) Cioè, Teitelbaum stesso.


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