Alef Dac 6-7 - Marzo - Maggio 1981

Il Magghid di Padova (G. Limentani)

Dinim in pillole - Purim

Gli alberi benedetti (R. Di Segni)

A proposito del Chol Ha-Mo'ed (M.E. Artom)
La Birkath ha-chamma'h (E. S. Artom)
Tre momenti del giorno (S. Bahbout)
Indice Alef Dac

Nei periodi di severa restaurazione dopo torbide ventate di disordine, è triste regola delle società umane che molto spesso, insieme ai veri colpevoli, anche degli innocenti si trovino a pagare per colpe mai commesse. In mancanza di colpe vere e documentabili con prove, viene fatto un processo alle intenzioni di questi innocenti che, non avendo mai peccano neppure col pensiero, trovano tanto più difficile difendersi. La società ebraica non fa purtroppo eccezione a questa regola e ne fornisce anzi un doloroso esempio nel caso di Rabbi Moshé Chaim Luzzatto.

Quando egli nasce a Padova nel 1707, l'ebraismo è ancora scosso dalle convulsioni provocate dall'allucinata e allucinante predicazione del falso messia Shabbataj Zwi. Shabbataj è morto nel 1676 dopo essersi convertito all'Islamismo, ma le idee da lui propugnate sono state obnubilanti a tal punto, che molti di quelli che hanno creduto in lui non riescono ancora a dimenticarlo e, quel che è peggio, sulla sua scia altri falsi profeti salgono alla ribalta suscitando pericolose speranze.

Il bisogno di sperare in una prossima redenzione è per gli ebrei fortissimo in tutto il mondo, e basta da solo a spiegare come intere comunità cedano al fascino di questi impostori e restino attaccate al loro ricordo anche dopo che essi sono scomparsi vergognosamente dalla scena. Le delusioni che essi provocano sempre sono però tanto più amare quanto più forte è stata la speranza, ed è per evitarle e per pore un freno alle discordie che il loro passaggio suscita in seno alle varie comunità, che le autorità rabbiniche sono costrette a prendere drastici provvedimenti.

Tutti i falsi messia, a cominciare da Shabbataj Zwi, hanno basato la loro predicazione su interpretazioni distorte degli scritti mistici e in particolar modo di quelli di Ari Luria, di conseguenza i rabbini guardano ormai con sospetto chiunque si dedichi con eccessivo ardore Kabbalà e faccia del misticismo il centro dei propri interessi. Se la persona inquisita per tali attività è anche dotata di fascino personale, come è il caso di Moshé Chaim Luzzatto, il sospetto diventa una certezza difficilissima da rimuovere.

Nel caso di Moshé Chaim, tutto sembra concorrere a fare di lui un pericoloso capo carismatico, e quindi a renderlo sospettabile. È nato da una delle migliori famiglie di Padova e fino da giovane ha rivelato talenti eccezionali. Profondo conoscitore della Bibbia e del Talmud come di tutti gli altri scritti considerati sacri, non ignora o disdegna per questo la cultura dei gentili, e giovanissimo, già compone alla loro maniera drammi in poesia di argomento ebraico.

Padova essendo un centro universitario di p rima importanza, molti giovani ebrei vi accorrono per studiare, e i più illuminati fra questi si stringono intorno a Moshé Chaim, loro coetaneo, eleggendolo a loro maestro. Moshé Chaim forma con essi un gruppo di studio che ben presto diventa un gruppo di ricerca mistica tendente non solo alla redenzione personale dei singoli membri, ma, soprattutto, alla redenzione della Shechinà e di tutto Israele.

Un intento tanto simile a quello dichiarato dai sabbatiani basterebbe da solo a destare i sospetti dei rabbini, se non che, nel 1727, mentre è immerso nello studio della Kabbalà, Moshé Chaim comincia a sentire la voce di un magghid (1) che gli fa delle rivelazioni. Egli le annota tutte per alcuni anni e ne fa la base del suo insegnamento al gruppo degli allievi, che diventa un gruppo segreto e dedito esclusivamente a speculazioni e attività messianiche.

Ce n'è più che a sufficienza per provocare un'indagine da parte dei rabbini, che non esitano a incolpare Moshé Chaim di eresia sabbatiana. Molte voci autorevoli si levano in sua difesa e ne nasce un'infuocata controversia. I difensori asseriscono che un magghid si rivela solo a Kabbalisti autentici e puri nei loro intenti, ma gli accusatori ribattono che Moshé è troppo giovane per essere arrivato a un così alto livello di conoscenza e, inoltre, non è sposato e non si trova quindi in regola con l'usanza ebraica.

Pensando di placare il tumulto e di dimostrare così la propria innocenza, Moshé Chaim consegna alle autorità rabbiniche i suoi iscritti, promette del suo magghid e, nel 1873, si sposa, ma queste dimostrazioni di buona volontà sono inutili. I suoi iscritti vengono bruciati e, nel 1735 egli è costretto a trasferirsi ad Amsterdam, dove deve rinunciare all'insegnamento della Kabbalà.

Ad Amsterdam continua a scrivere, di argomenti vari, ma non potendo esprimere quel che più gli preme, nel 1743 si reca in Erez Israel, dove l'insegnamento mistico è permesso. Si stabilisce ad Acco insieme alla famiglia, ma non ha il tempo di riformare un gruppo di studio: nel 1746 muore in seguito a un'epidemia. Con lui si spegne una dolce voce che avrebbe potuto far rivivere fra gli ebrei l'amore per un misticismo capace di sollevare lo spirito di chi soffre, senza risvegliare in lui ingannevoli speranze.

Di Moshé Chaim Luzzatto ci restano alcuni scritti mistici e un'operetta morale, "Il sentiero dei giusti", che basta da sola a dimostrare in quale errore siano caduti i suoi accusatori. Ma neppure questi è possibile condannare senza attenuanti, perché nel momento in cui vivevano un'estrema severità e diffidenza era indispensabile per evitare un pericoloso collasso dell'ebraismo. Più dai rabbini ufficiali, Moshé Chaim Luzzatto, il dolce visionario di Padova, è quindi vittima della sua epoca e dei falsi visionari che lo hanno preceduto.

Giacoma Limentani

NOTE

(1) Voce di origine divina che rivela secreti celesti agli esseri umani.


• Tutti gli adulti hanno l'obbligo di fare il digiuno se sono in buone condizioni di salute; possono astenersene, in caso di impossibilità, le donne in stato di gravidanza, le donne nel periodo dell'allattamento o il malato.

• Il digiuno va dall'alba al tramonto; per l'orario esatto ci si deve informare presso il rabbino della propria Comunità.

• Da quando inizia il mese di Adar si aumentano le manifestazioni di gioia.

• Quattro sono le norme fondamentali che ognuno è tenuto ad osservare di Purim (giovedì sera 19 marzo — venerdì 20 marzo##):

a) la lettura della Meghillà di Ester, la sera all'entrata della festa e la mattina.

b) donazioni ai bisognosi: si esce d'obbligo facendo doni ad almeno due persone.

c) invio di cibi ad amici, parenti ecc. Si esce d'obbligo inviando almeno due cibi (dolci, bevande…) a una persona.

d) banchetti di Purim.

• A parte la Meghillà che si legge anche di sera, tutte le altre norme vanno osservate di giorno (venerdì).

• Nella 'amidà (la preghiera delle diciotto benedizioni) e nella birkat ha-mazòn (la benedizione dopo il pasto) si aggiunge 'al ha-nissim.

• Di Purim è permesso lavorare, ma alcuni usano astenersene.

• La Meghillà di Ester va letta preferibilmente alla presenza di dieci persone (miniàn): tuttavia, nel caso che manchi il miniàn, è per sempre preferibile che una persona legga per tutti i presenti con l'intenzione di farli uscire d'obbligo, perché "alla presenza di molta gente, si sente di più la maestà regale".

• Sabato 15 Adar (21 marzo) è Purim Shushan (giorno in cui cade Purim nelle città che erano cinte di mura fin dai tempi di Giosuè).

• Di Purim contrariamente a quanto si fa di Hanukkà, non si legge l'Hallel (salmi 113-118): infatti l'Allel si usa dire solo per i miracoli avvenuti in Israele. Tuttavia per far sì che Erez Israel non venisse dimenticata anche in questa festa, fu stabilito che il Purim Shushan si facesse in tutte le città cinte di mura fin dai tempi di Giosuè, quando Erez Israel non era desolata, e non dai tempi di Mordechai ed Ester quando la terra d'Israel era quasi disabitata e le città distrutte.

• Non si esce d'obbligo ascoltando la lettura della Meghillà alla radio o attraverso il microfono.

• Prima della lettura della Meghillà si dicono le tre benedizioni (alla sera) e solo le prime due al mattino (alcuni usano dirle tutte e tre anche al mattino):

1) Barukh attà Adonai Elohenu melech ha-'olam asher kiddeshanu be-mitswotav we-tsiwanu 'al mikrà Meghillà.

2) Barukh attà Adonai Elohenu melech ha-'olam she-'asà nissim la-avotenu ba-jamin hahèm ba-zemàn ha-sè.

3) Barukh… ha-'olam she-echjanu we-kijemanu we-highi'anu la-zeman ha-sè.

[Benedetto Tu Signore D, nostro Re del mondo che ci hai consacrato con i tuoi comandi e ci hai comandato di leggere la Meghillà; Benedetto Tu Signore D. nostro Re del mondo che hai operato miracoli ai nostri padri in quei giorni di questo tempo; Benedetto Tu Signore D. nostro Re del mondo che ci hai mantenuto in vita e ci hai fatto giungere a questo momento].

• Dicendo la terza benedizione si deve avere anche l'intenzione di voler uscire d'obbligo anche per le altre norme di Purim.

• Dopo la lettura della Meghillà si dice la benedizione (secondo molti maestri solo se c'è miniàn): "… ha-rav et rivenu…; se non si è detto la benedizione sia prima che dopo la lettura della Meghillà si esce comunque d'obbligo.

• Chi non possiede una Meghillà scritta a mano su pergamena secondo le regole, può leggerla dal libro senza benedizione.


L'eccezionale occasione che si presenta quest'anno, all'inizio di Nisan, di recitare la "benedizione del sole" (se ne parla diffusamente in altre pagine di questo numero) farà forse passare inavvertito un altro rito minore, che la tradizione prescrive di compiere all'inizio della primavera: la birkàt ha-ilanòth o benedizione degli alberi. Trattandosi di un uso poco conosciuto, ma di grande interesse, ne vogliamo parlare brevemente.

Nella sua estrema semplicità questo rito non richiederebbe molte spiegazioni ma lo spirito della benedizione merita qualche osservazione complementare.

Già dalla formula ne emergono gli elementi più significativi. Il risveglio della natura dopo la pausa invernale, la ripresa del ciclo produttivo, regolare e benefico, e la bellezza dello spettacolo floreale diventano per l'ebreo occasioni per riaffermare il suo rapporto positivo con il mondo; un rapporto in cui si considera la natura come un bene, mentre al contempo si evita attentamente di considerare il godimento di questo bene come un fatto assoluto, automatico ed ovvio, in quanto esso si accompagna all'ammirazione ed al riconoscimento della potenza creatrice divina. In questo, come in numerosi altri riti più frequenti, l'ebreo si impone un'educazione sistematica in rapporto con la realtà ed identifica la sua dimensione che non è mai quella di padrone assoluto. Se questo è il senso generale del rito, non si può tuttavia ignorare il ricco simbolismo legato al rapporto con l'albero, come risulta dalla millenaria tradizione ebraica e dal confronto con valori diffusi ubiquitariamente.

In primo luogo, emerge la particolare elaborazione ebraica del rapporto con la natura, nella quale gli avvenimenti annuali del ciclo agricolo vengono integrati dalla commemorazione delle vicende storiche (si pensi alle tre ricorrenze di pellegrinaggio, e in particolare, per la concomitanza di tempi e significati, a Pesach, vista come festa della primavera e insieme dalla liberazione della schiavitù): rispetto a questa ideologia la benedizione degli alberi si segnala per l'assenza di riferimenti storici. Ma questa contemplazione della natura è come una premessa all'integrazione storica della Pasqua, riallacciandosi alle immagini del Cantico dei cantici e alla lettura allegorica in chiave storica, che la tradizione fa dei suoi riferimenti alla primavera. Altro punto da considerare è il rapporto di tipo pagano-orgiastico con l'albero con significati di morte — resurrezione — fecondità; nella storia biblica esso rappresenta un rischio reale, disciplinato da rigorose proibizioni — vedi i continui riferimenti all'asherà, albero o bosco sacro. Esso che a secoli di distanza, il Talmud ripropone l'ammirazione dell'albero, ma sottolineandone la natura di oggetto e creatura, nel momento stesso in cui esso torna alla vita e crea.

Dietro ad una semplice formula di ammirazione si nasconde quindi una polemica di secoli, una lotta di simbolismi e di credenze, nella quale l'ebraismo cerca sistematicamente di controllare il rischio di centralizzare l'albero nell'esperienza del reale, di sacralizzarlo, divinizzarlo, farne il segno dell'origine della vita e della potenza fecondante.

Notevole, poi, è la limitazione legale del rito ai soli alberi da frutta.

Ciò implica una selezione, per cui oggetto dell'ammirazione e stimolo all'espressione del ringraziamento non è un puro valore estetico, ma l'uso di un bene reale, fonte di sopravvivenza. È La stessa scelta ispirata da quella legge del Deuteronomio che proibisce agli assedianti di una città di tagliare gli alberi da frutto per usarne il legname ai vari scopi militari (21:19-20). È il segno di un rispetto estremo per la natura, che si perpetua nei secoli per cui i Pirqè di Rabbi Eliezer — VIII sec. e.v. — affermano che "quando si taglia un albero da frutto in terra di Israele, il suo grido va da una parte all'altra del mondo"; e i ritualisti proibiscono, per il pericolo che può comportare per la società, il taglio degli alberi da frutto, consentendolo solo nel caso in cui lo spazio da essi occupato serve per la costruzione di una casa, raccomandando però, anche in questo caso, di sradicarlo e piantarlo altrove; cfr. i commenti di Jorèh Deàh 116:5).

È una scelta ecologica del tutto particolare che privilegia solo una parte degli alberi; e bisogna qui sottolineare che "ecologia" è un termine troppo generico; anche in campo ecologico si devono fare delle scelte senza lasciarsi andare al culto assoluto della natura, che può essere distruttrice e nemica dell'uomo. La venerazione della natura può comportare persino la possibilità di un'ecologia "antisemita": come quando si imputa la distruzione della natura alle prime pagine della Genesi, nelle quali la natura viene consegnata all'uomo con l'obbligo di "riempirla e conquistarla". Ebbene in questo campo, la scelta ebraica è antica e precisa: la natura è sottomessa all'uomo, che deve rispettarla in primo luogo e soprattutto come fonte di beni. È questo il tipo di scelta che si trasmette nei simboli della benedizione degli alberi.

Un ultimo punto merita di essere preso in considerazione. In un approccio rigorosamente razionalista al rito, non ci sarebbe molto altro da aggiungere; ma la tradizione mistica ha voluto caricare la cerimonia di altri significati.

Notoriamente nella Qabbalà, l'albero è un simbolo di uso molto frequente, ma nella molteplicità dei suoi possibili significati, la benedizione primaverile ne ha assunto uno del tutto peculiare. Nella cerimonia (vedi riquadro) c'è chi usa pregare per i defunti. Ciò è verosimilmente in rapporto con quella credenza secondo la quale le anime di alcuni defunti sarebbero trasmigrate in erbe ed alberi, e la benedizione potrebbe servire a liberarle. All'istintivo rifiuto del razionalista che ascolta questa spiegazione, bisogna opporre non una dimostrazione della verità, ma un inquadramento dell'ideologia che vi è sottintesa. L'idea del ghilgùl, della metempsicosi e della trasmigrazione delle anime, è penetrata nell'ebraismo molto lentamente e piuttosto tardi. All'inizio si riteneva fosse una condizione limitata ad anime particolari, macchiatesi di colpe definite. Negli sviluppi successivi, in particolare nella Qabbalà di Luria, l'idea acquistò maggior importanza, configurandosi come un sistema di retribuzione e correzione delle colpe dell'uomo e soprattutto, diventando il segno di un piano universale che si sovrapponeva all'esperienza storica dell'esilio, per cui la correzione dell'una e dell'altra condizione rientrava nel processo stesso del Tiqqùn o restituzione dell'ordine originario. Il concetto di trasmigrazione, come si delinea nell'evoluzione della mistica ebraica, costituisce quindi un discorso estremamente complesso e specifico, e per questo non giudicabile semplicisticamente in base a categorie generiche.

Pertanto, sebbene l'idea che le anime di defunti abitino gli alberi in fiore ricordi, con impressionanti ricorsi, le più svariate esperienze culturali, cominciando dall'animismo, al di là delle apparenze formali il suo senso è ben diverso. Almeno nei suoi significati elementari comporta la proiezione della storia ebraica nel processo universale della creazione, presuppone la possibilità per l'uomo di intervenire con le sue azioni a correggere e riparare, e in sostanza ricompone, sul piano metafisico, l'unione tipica della cultura ebraica, tra ciclo naturale e storia dell'umanità, risveglio primaverile e liberazione. Insomma esso inserisce anche un rito secondario come questo, nella preziosa economia dell'attuazione di un piano di liberazione cosmica.

Riccardo Di Segni

Secondo il Talmùd (TB Berakhòth 53 b) che riporta una prescrizione dell'amorà Rav Jehudàh, "colui che esce nei giorni di Nisàn e vede alberi che cominciano a fiorire dice questa benedizione: "Benedetto Colui che non ha fatto mancare nulla nel suo mondo, e vi ha creato creature buone e alberi buoni, affinché gli uomini si abbelliscano (lehitnaòth) con essi"". La formula di questa benedizione è lievemente diversa nelle fonti successive. Ad "alberi buoni" Maimonide aggiunge: "e belli", ma tutti concordano nel concludere la formula con la parola "lehenòth" ("affinché gli uomini ne godano"). I diversi commenti aggiungono particolari sulle modalità del rito: la data prescritta non è rigorosamente limitata al mese di Nisàn, ma deve essere intesa come il momento in cui, secondo i vari climi, gli alberi cominciano ad aprire i germogli, perché si possa recitare la benedizione, bisogna vedere proprio i fiori, e non le prime foglie. La regola vale per gli alberi da frutto, e non per qualsiasi albero. I ritualisti aggiungono che la benedizione va detta una sola volta all'anno; se non la si è detta quando si sono visti i fiori per la prima volta , si fa in tempo a dirla entro il termine della crescita della frutta. Altri dissentono, e insistono che il momento adatto è proprio il mese di Nisàn; dopo, tutt'al più, si può benedire omettendo dalla formula il nome divino. In molte comunità c'è l'uso di riunirsi pubblicamente per la recitazione della benedizione; alcuni raccomandano per la recitazione; alcuni raccomandano di andare in campagna dove lo spettacolo naturale è più bello. Nei formulari in uso corrente, la benedizione è seguita dalla lettura del Salmo 148, che loda la bellezza del creato, e da una preghiera per i defunti. Si chiude con un Qaddish.


L'osservanza del Chol Ha-Mo'ed (mezze feste di Pèsach e di Sukkoth) comprende, secondo tutti i nostri ritualisti, l'astensione da quasi tutte le attività normali che non risultino di eccezionale urgenza, ossia il cui rinvio porti danni irreparabili o gravissimi. Ogni ebreo ha cioè il dovere di astenersi in quei giorni dalle sue attività normali, a meno che la perdita del guadagno in quei pochi giorni causi reali difficoltà al mantenimento proprio e della famiglia. Non si deve scrivere se non per compiere una Mizvà (come riparare un Sèfer Torà se non se ne ha un altro in buone condizioni per la seguente festa solenne o scrivere una Mezuzà se non se ne ha una buona da usare); nelle attività domestiche non si deve cucire, ricamare o tessere, né fare bucato, se non per le necessità immediate dei bambini piccoli. Sono invece permesse le attività della Comunità, di istituzioni di beneficenza ecc. Inoltre è permesso tutto quanto serve a contribuire alla gioia del giorno festivo, e quindi preparare cibi e dolciumi, far gite anche con l'uso di veicoli, organizzare feste e divertimenti.

Apparirà forse un po' strano che si prenda la penna per ricordare la santità del Chol Ha-Mo'ed in un ambiente, in cui purtroppo la grande maggioranza degli individui non osserva neanche le feste solenni e neppure il giorno sacro tra i sacri, il sabato.

Comunque non sembra inopportuno ricordare oggi queste norme perché siano ben presenti a quei pochi che speriamo tornino ad essere molti e moltissimi in un domani non troppo lontano, i quali invece desiderano informare la loro vita alla disciplina della Torà. Ricordiamo in questa occasione che anche l'uso, invalso negli ultimi secoli, di non mettere i Tefillin di Chol Ha-Mo'ed (in Italia si mettevano almeno fino al XV sec., nelle Comunità askenazite d'Italia ancora nel secolo scorso, e nelle Comunità askenazite non chassidiche della Diaspora ancora oggi) presuppone che quei giorni non siano lavorativi; infatti l'astensione dal mettersi i Tefillin presuppone che la giornata sia tutta dedicata a scopi sacri ed all'elevazione spirituale e non alle occupazioni abituali, come deve avvenire nel sabato e nei giorni di festa solenne, nei quali tutti si astengono dal mettere i Tefillin.

Particolarmente doloroso è quello che con un processo sempre più avanzato, è avvenuto in Italia negli ultimi anni o decenni, per cui la dimenticanza del Chol Ha-Mo'ed e la sua equiparazione ai giorni feriali sono evidenti nelle istituzioni comunitarie e specialmente nelle scuole, che dovrebbero servire agli alunni, troppo spesso provenienti da case in cui la Torà è dimenticata del tutto o quasi, per far almeno sentire il sapore della vera vita ebraica. A quanto mi risulta tutti gli uffici delle istituzioni ebraiche d'Italia lavorano a temo pieno di Chol Ha-Mo'ed, e la cosa sarebbe forse giustificata se apparisse indispensabile per il funzionamento di tali istituzioni, il cui scopo è Mitzwà; ma se questi stessi uffici non lavorano o fanno orario ridotto ogni domenica e in altre festività, che nulla, come la domenica stessa, hanno a che fare con l'ebraismo e spesso sono in netto contrasto con esso, non esiste nessuna giustificazione per cancellare la santità del Chol Ha-Mo'ed in quegli uffici, e si lavori in giorni ed ore che non hanno per noi nessun carattere diverso da quello di qualsiasi altro giorno feriale. Lo stesso vale per le scuole, ed il dare il sopravvento alle richieste degli assimilati di fronte alle esigenze della tradizione nostra, è qui ancora più evidente: per gli scolari la festività di una giornata si sente in quanto si è liberi dai doveri scolastici quotidiani; fino a non molto tempo fa le scuole ebraiche avevano il principio di rispettare la nostra tradizione e svolgere regolarmente le lezioni nei giorni per noi feriali; gradatamente si è preso il vezzo di festeggiare la domenica e le altre ricorrenze non ebraiche, si sono introdotte le vacanze natalizie (pudicamente nascoste dietro la denominazione "vacanze invernali") e poi per arrivare a completare i programmi, si è preso l'abitudine di aprire le scuole di Chol Ha-Mo'ed (almeno di Sukkoth, perché forse sarebbe troppa fatica a far vere pulizie di Pèsach nei locali)), costringendo così ragazzi ed insegnanti a infrangere il divieto di scrivere in quei giorni ed in genere di occuparsi delle attività normali. La stessa sorte del Chol Ha-Mo'ed subiscono il Purim (il lavoro in quel giorno, o meglio in quei due giorni, è considerato come destinato all'insuccesso dalla tradizione ebraica), Chanukkà e il Jom Ha-'Azmauth; i ragazzi sono così educati a sentire la festività del Natale e del Capodanno, dell'Immacolata Concezione e, se non cadesse d'agosto, dall'Assunzione di Maria Vergine, ma non sono fatti partecipi in forma completa della gioia di tutti e sette i giorni di Sukkoth, dell'allegria intera del Purim, del ricordo delle gesta e dei miracoli dell'età dei Maccabei e di quelli a noi contemporanei o quasi, che hanno portato alla ricostituzione dell'indipendenza ebraica. Forse il meglio sarebbe che nelle ricorrenze minori, in cui è permesso usare i veicoli, si riunissero i ragazzi nelle scuole, lasciandoli del tutto liberi dalle lezioni e dai compiti e dalle altre attività scolastiche usuali, organizzando invece manifestazioni che facessero sentire loro tangibilmente le particolarità e la festività della ricorrenza, come partecipazioni ad una Teofillà specialmente gioiosa, magari apposta per loro, giuochi, passeggiate e gite scolastiche, e in genere elementi che facciano sentire loro la festa non meno di quelle cristiane, che tanto influiscono su di loro in senso negativo. E se il tempo non basterà per svolgere tutto il programma, ben venga il ritorno a considerare le feste non ebraiche come giorni di lavoro a tutti gli effetti.

Mi pare che nella cornice del soffio di ebraicità che il DAC cerca di riportare nelle Comunità italiane, andrebbe dedicata seria attenzione dell'eliminazione di questo avvilimento delle nostre ricorrenze cosiddette minori, ed a restituire il posto onorato che spetta loro almeno nelle istituzioni ebraiche pubbliche, con la speranza che questo esempio possa spingere poi i singoli verso la riconquista, tra l'altro, anche dei valori che quelle ricorrenze rappresentano.

Menachem Emanuel Artom


di Elia S. Artom

A proposito della benedizione a Dio creatore del sole

Le fonti

Fra le altre formule di ringraziamento, nella Mishnà non viene ricordata né la benedizione speciale per ringraziare della creazione del sole, né la benedizione per la creazione della luce e degli astri, che recitiamo ogni giorno prima della lettura dello Shemà. La più antica fonte in cui questa benedizione compare è la Toseftà (Berakhot-ed. Zuckermandel VII,5): "Chi vede il sole ecc. dice: Benedetto colui che compi l'opera della creazione. Rabbi Jehudà dice: "Chi recita una benedizione per il sole, segue una via estranea".

L'espressione "una estranea" è stata interpretata dai commentatori come "via eretica", e da ciò sembrerebbe risultare che Rabbi Jehudà non accettasse l'opinione di coloro che recitavano questa benedizione per timore che arrivassero all'idolatria. Vi è però, chi spiega che Rabbi Jehudà intendeva riferirsi a coloro che recitavano sì, la benedizione, ma non nel momento per essa stabilito. Comunque stiano le cose, sembra che anche Rabbi Jehudà Ha-Nasi; il redattore della Mishmà (e cioè non il Rabbi Jehudà ricordato nella Toseftà) ritenesse che non si debba recitare una benedizione per la creazione del sole e per questo motivo non ne avesse inserito la norma nella sua Barajtà citata dal Talmud babilonese (Berakhot 59 b) "Chi vede il sole nel suo periodo ecc. dice: Benedetto colui che compì l'opera della creazione".

Questa norma è riportata anche nel Talmud gerosolimitano (Berakhot IX,2 pag. 13 colonna 4) ma qui non viene indicata che la sua fonte è una Barajtà. Così si esprime quel Talmud: "Chi vede il sole nel suo periodo… e il cielo quando è puro dice: Benedetto Colui che compì l'opera della creazione". Dopo la citazione della Barajtà, nel Talmud babilonese si chiede: "E quand'è?", cioè quando si recita questa benedizione?. L'amoraita Abbajé risponde: "Ogni ventotto anni si ripete il ciclo, e il periodo di Nisàn cade in Saturno, al momento del tramonto del sole, di martedì al principio della notte di Mercoledì".

Per quanto il Talmud gerosolitano dice sullo stesso argomento, vedi più avanti.

Il computo degli equinozi e dei cieli

Non si può capire la risposta di Abbajé senza conoscere alcune idee correnti tra i maestri del Talmud. Bisogna quindi spiegarle brevemente. Nella Torà (Genesi 1,14 e sgg.) è scritto che gli astri vennero creati il quarto giorno (Mercoledì), e secondo un detto dei Maestri su cui si basa ciò che dice Abbajé, essi vennero fissati nel cielo al principio della notte del Mercoledì, dopo il tramonto del sole del Martedì, giorno in cui cadeva l'equinozio di primavera. Il giro del sole intorno alla terra, sempre stando a quelle idee, si compie in 365 giorni e 6 ore cioè 52 settimane, un giorno e sei ore. Questo periodo corrisponde all'incirca all'anno solare, ma siccome non si può incominciare l'anno a metà della giornata, l'anno solare normale è di 365 giorni e un anno ogni quattro ne ha 366. L'anno si divide in quattro periodi uguali. Nel momento in cui ognuno di essi inizia, si dice che cade il — "periodo" — (cioè l'equinozio o il solstizio). I giorni in cui cadono i "periodi" sono le giornate in cui, secondo il calcolo accetto dai Maestri, il giorno e la notte sono uguali ("periodi" di Nisàn e di Tishri equinozi di primavera ed autunno), la giornata più lunga di tutte (periodo di Tammuz = solstizio d'estate). Da quanto fu detto sull'anno solare, risulta chiaro che nel secondo anno della creazione il "periodo" di Nisàn sarebbe caduto di Giovedì alle ore 6.00, nel terzo anno il Venerdì alle ore 12.00, il quarto anno il Sabato alle ore 18.00, il quinto alle ore 0 cioè alla stessa ora in cui era caduto nel primo anno e così via. Alla fine di ogni quarto anno, il "periodo" di Nisàn cade di nuovo nell'ora in cui vennero fissati gli astri sul cielo, ma non nello stesso giorno della settimana.

Una volta ogni sette anni cadrà di mercoledì, ma non nella stessa ora in cui era caduto nell'anno della creazione. Esso cadrà alle ore 9 del mercoledì una volta ogni 28 anni si chiama ciclo (grande). Secondo l'idea accetta dai maestri, su ogni ora domina uno dei sette pianeti; il pianeta che domina ora nella notte di mercoledì è Saturno; perciò egli dominava quando vennero fissati gli astri, ivi compreso il sole, vennero fissati, nel cielo al momento della creazione in cui, gli astri, ivi compreso il sole, vennero fissati, nel cielo al momento della creazione del mondo.

L'opinione del Talmud gerosolimitano sul momento della benedizione

Nel Talmud gerosolimitano alla regola riportata più sopra, segue un detto di Rabbi Chunà (chiamato nel Talmud babilonese Rav Hunà): "Ciò significa solo nella stagione piovosa dopo tre giorni". Sull'interpretazione di questo detto, vedi più avanti. Nel Talmud gerosolimitano non viene affatto ricordato l'argomento dei ventotto anni e del "periodo" di Nisan.

L'insegnamento dei gheonim e dei loro contemporanei

Per quanto mi consta, il primo a trattare della benedizione del sole, dopo la chiusura dei Talmudim fu Rabbi Se'adajà Gaon, che visse in Egitto e in Babilonia alla fine del IX secolo e nella prima metà del X. Egli dice (Siddur Rabbi Se'adyà Gaon, pag. 90): "E per il sole il giorno del "periodo" di Tammuz si dice la benedizione: … Colui che compì l'opera della creazione". Non sappiamo su che cosa si fondi questa sua idea, che non corrisponde né al Talmud gerosolimitano né a quello babilonese. A quanto pare Rabbi Se'Adjà Gaon non considerò le parole di Abbajé né quelle di Rav Hunà come decisione rituale, in base ad una sua opinione, o a una qualche tradizione a noi sconosciuta, spiegò le parole della Barajtà "il sole nel suo periodo", come se alludessero al momento in cui il sole splende con tutta la sua forza, cioè nel giorno in cui cade il "periodo" di Tammuz, in cui le giornate sono più lunghe e sembra che, stando alla sua idea, si dovrebbe recitare la benedizione ogni anno.

Rabbenu Chananel, vissuto a Kairuan nella prima metà del XI sec., riporta (Levin, Ozar ha-Gheonim, Berakhot, appendici ai commenti, pag. 65) sia le parole di Abbajé nel Talmud babilonese sia quelle di Rav Hunà nel gerosolimitano e non prende una posizione.

Da ciò che egli scrive, risulta che secondo lui Rav Hunà voleva dire che si recita la benedizione a Colui che compì l'opera della creazione nella stagione piovosa quando si rivede il sole dopo tre giorni nuvolosi durante i quali non si erano visti il sole e le stelle e conclude con questa frase: "In quel momento si deve dire la benedizione, nel momento in cui si rivedono, e in nessun altro momento".

Rabbi Nathan figlio di Jechiel, vissuto a Roma nella seconda metà dell'XI sec., autore del dizionario talmudico "Aruck", riporta in questa opera, sotto la voce di "Chammà" (sole), la Barajtà sulla benedizione per il sole con le due interpretazioni, in forma simile a quella di Rabbenu Chananel e neanche lui prende una posizione. Rabbi Izhach Alfasi (RIF), contemporaneo di Rabbi Nathan, che tralasciando le discussioni, riporta nella sua opera rituale tutti i detti del Talmud babilonese in base ai quali secondo lui andrebbe stabilita la norma da seguirsi, riporta la barajtà sulla benedizione per il sole, ma non la spiegazione di Abbajé né quella di Rav. Hunà. Da tutto ciò sembra che fino al tempo del Rif non sia stata fissata una norma precisa, relativa alla benedizione per il sole.

La fissazione della norma ad opera di Maimonide

A quanto so il primo a fissare una norma in proposito è stato Maimonide. Dato che nel Talmud babilonese, considerato fondamentale per la fissazione delle norme, non vi è nessuno in contrasto con Abbajè, secondo il suo sistema Maimonide ha fissato la regola in base al detto di quell'Amorà, con queste parole: "Chi vede il sole nel giorno del periodo di Nisàn al principio del ciclo di ventotto anni, quando cioè il periodo cade nel principio della notte del mercoledì, quando vede il sole il mercoledì mattina, dica la benedizione: "Benedetto Colui che compì l'opera della creazione. (Hilkhot Berakhot X, 18). Al detto di Abbajè, egli aggiunge che si recita la benedizione il Mercoledì mattina. Questa aggiunta si basa sulla logica: è chiaro che non si deve recitare la benedizione di notte, quando il sole non si vede, ma essa va recitata al più presto possibile, e perciò la si recita la mattina.

La norma secondo gli altri antichi

Tutti i ritualisti più noti ed accetti hanno seguito Maimonide. Fra questi Rabbi Asher (Ha-Rosh), Rabbi Jaaqov autore dei Turim, Rabbi Josef Caro nel Beth Josef e nello Shulchan Aruck (Orach Chaijm CCXXVIII), e così è stata fissata in pratica la norma per tutto il popolo ebraico, per quanto anche dopo la decisione di Maimonide qualcuno abbia dissentito. Rabbi Meir Ha-Kohen (XII sec.) ad esempio, l'autore delle "Glosse al Maimonide", riporta l'idea di Rav Hunà nel Talmud gerosolimitano. Quest'idea non è stata accolta nella normativa, ma tra i ritualisti recenti vi è chi ne tiene conto ed ha insegnato che nel giorno del "periodo" di Nisan, ogni ventotto anni si deve recitare la benedizione senza menzionare il nome di Dio, re del mondo. Nel dubbio che si tratti di una benedizione non obbligatoria, va quindi evitato di pronunciare il nome divino invano. Va notato che tra i ritualisti vi è chi ritiene che Rav Hunà non sia in controversia con Abbajé, in quanto egli non si riferirebbe alla benedizione per il sole ma a quella per quando "il cielo è puro", ricordato alla fine del passo del Talmud gerosolimitano.

La norma in uso adesso

Da quanto dice Maimonide, che è stato accolto come norma e costituisce la base del nostro comportamento odierno, risulta dunque: a) si recita la benedizione per il sole una volta ogni ventott'anni); b) il giorno in cui si recita la benedizione è sempre mercoledì; c) il giorno della benedizione corrisponde sempre alla stessa data del calendario solare, se ai 365 giorni dell'anno regolare si aggiunge un giorno ogni quattro anni, cioè secondo il sistema del calendario giuliano. Come è noto il sistema seguito oggi in tutto il mondo è un altro (gregoriano); secondo quest'ultimo, negli anni di fine secolo non si aggiunge il giorno che si aggiunge ogni quattro anni, a meno che l'anno in questione non cada alla fine di un periodo di quattrocento anni (le prime due cifre cioè devono essere divisibili per 4)! Per questo motivo il giorno della benedizione del sole, non è fisso in base al calendario gregoriano, perché ogni quattrocento anni ritarda di tre giorni. Nel XIX sec., il giorno della benedizione cadde il 7 aprile; nei secoli XX e XXI (dato che il 2000 è alla fine di un periodo di 400 anni), l'8 aprile nel sec. XXII cadrà il 9 aprile e così via.

I ritualisti più tardi che, come si è detto, hanno accettato la decisione del Maimonide, discutono di alcuni particolari, e ricorderemo qui, i principali. Vi è chi pensa che si debba recitare la benedizione al momento dello spuntare del sole, e per quanto si sia diffuso l'uso di recitarla dopo lo Shachrith al Beth Ha-Keneseth, vi è chi ritiene che sia meglio recitarla in privato al momento dello spuntare del sole, piuttosto che più tardi in pubblico. Vi è chi pensa che vada recitata entro la terza ora (cioè prima che passi un quarto delle ore di luce); altri dicono fino a mezzogiorno ed altri ancora che c'è tempo tutto il giorno. La maggior parte dei ritualisti ha insegnato che si recita la benedizione anche in un giorno nuvoloso, quando non si può vedere il globo del sole perché è coperto dalle nubi, dato che anche in quella circostanza si gode della luce solare. Vi è invece chi ha insegnato che, se ci sono nubi nel momento del mondo, e che quando si dissipino le nubi si ripete la benedizione con il nome di Dio, re del mondo.

Le donne non usano recitare la benedizione per il sole.

Il formulario della benedizione

Si usa accompagnare la benedizione per il sole con capitoli dei Salmi, e vi sono anche fascicoli a stampa che comprendono il formulario secondo i diversi riti. Il formulario stabilito per il tempio di rito italiano a Gerusalemme è il seguente; Salmi CXLVIII, 1-6.

Benedetto Tu, e Signore Dio nostro, re del Mondo che ha compiuto l'opera della creazione.

XVIII; CXXI.

I maestri hanno insegnato: Chi vede il sole nel suo periodo dice: Benedetto colui che compì l'opera della creazione. E quando è? Abbajé dice: Ogni 28 anni si ripete il ciclo e l'equinozio di primavera cade in Saturno al momento del tramonto del sole di Martedì al principio della notte del Mercoledì.

Rabbi Chanajà ben 'Aqashjà ecc. Qaddish 'al Jisrael.

N.B. L'originale ebraico è stato pubblicato in uno speciale fascicolo a cura della Chevrath Jehudà Italia li' - f'ullà ruchanith per la benedizione del sole del 23 Nisàn 5713 (8 aprile 1953).

Gli anni in cui si recita la benedizione per il sole sono gli anni ebraici, il cui numero diviso per 28 dà resto 1; così l'ultima volta la benedizione è stata recitata l'8 aprile 1953) (5713), si reciterà in quest'anno 5741 (8 aprile 1981) e poi nel 5769 (8 aprile 2009.

(traduzione dall'ebraico di Menachem Emanuele Artom)


L'usanza di pregare tre volte al giorno in determinati momenti della giornata era certamente nota fino dai tempi biblici: "Alla sera, al mattino e al pomeriggio mediterò e gemerò ed Egli ascolterà la mia voce" (Salmi LV, 18). L'origine di questa usanza però è oggetto di discussione nel Talmud: "È stato insegnato: Rabbi Josè ben Rabbi Chaninà diceva: Le preghiere furono istituite dai patriarchi. Rabbi Jehoshua ben Levi diceva: Le preghiere furono istituite in corrispondenza ai sacrifici quotidiani. C'è un insegnamento che concorda con quello di Rabbi Josè ben Rabbi Chaninà e un altro che concorda con quello di Rabbi Jehoshua ben Levi.

L'insegnamento che concorda con quello di Rabbi Josè ben Rabbi Chaninà dice: "Abramo istituì la preghiera mattutina, come è detto" e Abramo si recò di mattina presto nel luogo in cui era stato al cospetto del Signore (Genesi XIX, 27), e stare ('amidà) non è altro che pregare, perché si dice: "E Pinechàs stette (va-ja 'amòd) e pregò" (Salmi CVI; 30) (1).

Isacco istituì la preghiera vespertina, come è detto: "E UIsacco uscì verso sera nella campagna per meditarvi" (Genesi XXIV, 63), e meditare (Sichà) non è altro che pregare, infatti si dice: "La preghiera dell'afflitto quando è sgomento e, davanti al Signore, effonde la sua meditazione (sichà)" (Salmi CII, 1).

Giacobbe istituì la preghiera serale, come è detto: "Egli capitò (va-ifgà') in un luogo (2) e vi pernottò" (Genesi XXVIII, 11) e capitare (peghi'à) non è altro che pregare, infatti si dice: "E tu non pregare, né innalzare per loro lamento e preghiera e non avvicinarti (tifgà') a me" (Geremia VII, 16).

C'è un insegnamento che concorda con quello di Rabbi Jehoshua ben Levi; perché hanno detto che la preghiera mattutina si può recitare fino a mezzogiorno? Perché il sacrificio quotidiano del mattino si poteva fare fino a mezzogiorno… Perché hanno detto che la preghiera vespertina si può recitare fino alla sera? Perché il sacrificio pomeridiano si poteva fare fino alla sera… Perché hanno detto che per la preghiera serale non c'è un tempo fisso? Perché le membra e i grassi (del sacrificio pomeridiano) che non si erano consumati prima del calar della sera, continuavano a bruciare per tutta la notte. Perché hanno detto che la preghiera di Musaf (3) si può recitare in un qualsiasi momento della giornata? Perché il sacrificio di Musaf si poteva fare in qualsiasi momento della giornata (4).

Delle due opinioni espresso nel Talmud, Maimonide (5) sceglie la seconda perché, a differenza della prima, giustifica anche l'aggiunta di una preghiera speciale per le feste (Musaf).

L'opinione di Rabbi Josè ben Rabbi Chaninà viene probabilmente intesa da Maimonide come una semplice ashmachtà, e cioè appoggio ulteriore, a conferma di un'usanza o di un precetto non chiaramente menzionato nella Torà.

Nel Talmud a fronte di queste due interpretazioni, che potremmo definire in una certa misura storiche, ne troviamo un'altra che collega le preghiere ad alcuni mutamenti nella natura, e che l'uomo avverte in modo particolare: "Rabbi Shmuel bar Nachmani dire: Ti ringrazio o Signore, Dio mio e Dio dei miei padri, che mi hai fatto uscire dalle tenebre; al pomeriggio, l'uomo deve dire: Ti ringrazio, o Signore, o Signore, Dio mio e Dio dei miei padri, perché così come mi hai mostrato il sole a oriente, me lo hai mostrato a occidente; alla sera deve dire: Tu sia gradito, o Signore Dio mio e Dio dei miei padri di farmi uscire dalle tenebre così come dalle tenebre mi hai portato alla luce" (6).

Altre interpretazioni più tarde vedono nelle tre preghiere un mezzo per produrre nell'uomo quei mutamenti che sono possibili solo attraverso un'educazione quotidiana di sé.

Secondo Jeshajà Horowitz (7), scopo delle tre preghiere è rafforzare nell'uomo la fiducia di Dio, perché essa sola può permettergli di superare completamente le prove che gli riserva la vita: "Dato che la vita dell'uomo si divide in tre parti — gli anni della crescita, della stasi e della decadenza —, i nostri Maestri stabilirono di recitare tre preghiere al giorno: Shachrit, Minchà e Arvit… al mattino, nel momento della crescita, al pomeriggio, nel momento della stasi e alla sera nel momento della decadenza, per insegnarti che Egli, benedetto sia, ci fornisce tutto ciò di cui abbiamo bisogno in questi tre momenti — nei nostri periodi di crescita, di stasi e di decadenza —, e senza il Suo aiuto non potremmo sopravvivere e resistere per un solo istante" (8).

Scrive il Maharal (9) di Praga: "… perché si dicono tre preghiere in determinati momenti (della giornata)? … Perché è opportuno che l(uomo sottometta se stesso al Signore, benedetto sia, servendolo sia col corpo che con l'anima e con i suoi averi, in base a quanto è scritto": E amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutti i tuoi averi". Al corpo dell'uomo si accenna nelle parole "con tutto il tuo cuore" (10), che i Maestri… hanno spiegato (Berachot 54a): "Con i tuoi due istinti, con l'istinto del bene e con l'istinto del male", "con tutta la tua anima, con tutti i tuoi averi, cioè perfino se Egli ti prende tutto il tuo denaro" (11).

Secondo il Maharal, non c'è niente di più materiale del sonno del mattino, perché in quel momento l'anima è come assopita e inattiva e l'uomo deve fare un grande sforzo per alzarsi e pregare. Compiendo questo atto, l'uomo sottomette il proprio corpo al Signore. La preghiera del pomeriggio, detta nel pieno dell'attività dell'uomo, ha invece lo scopo di distoglierlo dai suoi affari, per fargli consacrare i propri averi al Signore. LA preghiera della sera, che è il momento in cui l'anima umana chiede di riposare, ha infine lo scopo di asservire l'anima al Signore.

Il Maharal osserva però che in fondo, questa interpretazione non contrasta con quelle espresse nel Talmud e in particolare con quella di Rabbi Josè ben Rabbi Chaninà: non a caso Abramo, Isacco e Giacobbe vengono chiamati Avot (patriarchi) e non solo Giusti. Essi sono l'inizio, la base su cui poggia e da cui scaturisce il mondo: come la preghiera unisce la creatura al Creatore, così i patriarchi costituiscono la prima fase di unione tra Creato e Creatore.

Abramo stabilì la preghiera del mattino perché fu il primo dei patriarchi, e Isacco quella di Minchà, che è il momento in cui la giornata arriva al suo compimento. Giacobbe introdusse 'Arvit perché la sera è il simbolo del Mondo che si affida a Dio: così come l'uomo affida la propria anima a Dio alla sera prima di dormire, così il Mondo è affidato nelle mani di Dio. Giacobbe è infatti, tra i patriarchi, quello che più spesso sia affida a Dio.

Secondo il Maharal di Praga la preghiera ha quindi un ruolo fondamentale; quello di purificare l'uomo da quei difetti che gli impediscono di avvicinarsi a Dio per meglio completarsi.

Per concludere: le preghiere dette in momenti precisi della giornata, hanno lo scopo di collegare l'Ebreo con diversi mutamenti che avvengono nella natura e con alcuni aspetti della Sua storia, sia individuale che collettiva; Esse costituiscono, inoltre un punto di riferimento per la sua continua elevazione dal ruolo di semplice creatura ancora imperfetta, a quello di creatura tendente a un'unione più stabile con Dio.

S.B.

NOTE

(1) Amidà è anche il nome della preghiera delle diciotto benedizioni che si dice stando in piedi.

(2) Makòm, luogo, è nella terminologia rabbinica uno dei modi con cui può essere chiamato Dio stesso.

(3) Preghiera che si aggiunge di Sabato, nei giorni festivi, e di capomese.

(4) Berachòt 26b.

(5) Mishnè Torà, Hilchòt tefillà cap. I, 5.

(6) Talmud Jerushalmi, Berachòt 4°, 1.

(7) Rabbino del 16°-17° sec. di tendenze cabbalistiche, noto come il "Santo Shelàh), dalle iniziali della sua opera più famosa Shené Luchot Ha-berit" (Le due tavole del patto).

(8) Shené Luchot ha-berit, massechet Tamid, 'Injanè tifillà.

(9) Rabbi Jehudà Low ben Rabbi Bezalel, maestro cabbalista del 16° secolo.

(10) Levav, cuore, è scritto con due bet: da qui l'interpretazione rabbinica dei due istinti.

(11) A. Kariv, Kitvè maharal mi-Prag, (Scritti del Maharal di Praga), Mossad Ha-rav Kuk 5720 pp. 186-187.


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