Alef Dac 8 - Luglio - Settembre 1981

Leone da Modena o della contraddizione (G. Limentani)

Lo scaldavivande (M.E. Artom)

L'oggetto ambiguo (R. Di Segni)

"Non mi piacciono i musei" (M.E. Artom)
La colpa di Adamo (M. Monheit)
Indice Alef Dac

La vita travagliata di un grande rabbino veneziano

"Avvertono alcuni nel calzarsi la mattina, mettersi prima la scarpa destra e la calza destra senza legare, poi mettersi la sinistra, e poi tornare a legare la destra, per cominciare e finir dal lato destro tenuto per buono".

Questa strana usanza ebraica, compare nella prima parte del quinto capitolo della "Historia de Riti Hebraici" di Leone da Modena (1). Non in tutte le sue edizioni per la verità, così come non in tutte le sue edizioni compaiono altri passi più determinanti e illustrativi della ritualistica e dei costumi ebraici. Si può dire senza timore di venir contraddetti, che in ogni edizione di questo libro ebbe una sua propria dimensione e una sua propria forma, stabilite non tanto dall'autore quanto dalle persone e dagli ambienti ai quali la pubblicazione veniva destinata dai diversi editori.

Il giudizio dell'inquisizione

Il 1600 fu sotto molti aspetti un secolo di contraddizioni, così che se la Francia, più aperta e tollerante, consentiva un'edizione integrale del trattato di Leone da Modena e ne lodava l'autore pur augurandogli ovviamente di purificarsi abbracciando la fede cristiana, Venezia sottometteva lo stesso trattato al giudizio dell'Inquisizione, che lo faceva pubblicare sopprimendo passi come i 13 articoli di fede, determinanti per una vera comprensione dell'Ebraismo, ma che a suo insindacabile giudizio erano offensivi per la cristianità.

Ad ogni modo il libro di Leone da Modena, pur se discusso e soggetto a diverse censure e a tutte le contraddizioni del secolo che ne vide la luce, è il primo nella astoria della letteratura a descrivere i costumi e i riti degli ebrei dell'epoca col solo scopo dell'informazione obiettiva, serena ed esauriente. Malgrado l'antisemitismo più o meno acceso dei paesi in cui fu pubblicato, per tale fu riconosciuto e lo dimostrano le numerose edizioni che ne furono stampate. Edizioni curate in base a criteri diversi e spesso contrastanti, che procurarono certo molti affanni al suo autore, viene però fatto di chiedersi fino a che punto proprio le diverse e contrastanti vedute dei vari editori fecero soffrire Leone da Modena. Conoscendo la sua vita, sorge il sospetto che egli non si trovasse troppo a disagio fra i contrasti e che almeno entro una certa misura potesse comprenderli essendo lui per primo in perenne contrasto con se stesso.

Da oratore a "Maestro di cappella"

Nato a Venezia il 22 aprile del 1571 da famiglia colta e abbiente, Leone passò l'infanzia a Ferrara dove divenne ben presto famoso per il suo precoce ingegno. A due anni e mezzo leggeva pubblicamente in sinagoga passi delle Haftaroth e a tre già traduceva in italiano brani della Torà. Questi brillanti esordi non si rivelarono un fuoco di paglia e a nove anni Leone fu mandato a Padova dove studiò, fra gli altri, col poeta e grammatico Samuel de Arcivolti.

La rigorosa e complessa educazione che in genere veniva impartita ai giovani ebrei di buona famiglia diede particolari frutti su Leone, dall'intelligenza brillante e sensibile alle scienze umanistiche. Ben presto egli rivelò ottime doti di traduttore, commentatore, scrittore e versificatore, rivolgendo i suoi interessi non solo alla letteratura ebraica, ma anche a quelle latina e italiana, e si applicò allo studio della musica.

Quando nel 1589 la situazione economica del padre subì un improvviso tracollo, Leone poté subito rendersi indipendente insegnando, e a Venezia, dove si trasferì, divenne famoso per i suoi sermoni che attiravano anche un folto pubblico di gentili, e per i suoi epitaffi in versi. Le sue occupazioni furono subito molteplici e aumentarono col passare degli anni insieme alla sua fama. Egli divenne vieppiù famoso per la sua cultura, per la sua abilità di poeta e scrittore (scrisse anche una commedia), per le sue conoscenze talmudiche, per i suoi commenti alla Bibbia e perfino come "maestro di cappella" nella piccola accademia musicale che nel 1632 venne fondata nel ghetto di Venezia, ma purtroppo non furono solo le dosi, le conoscenze e l'abilità a dare impulso alla sua fama.

Giocare a palla nel ghetto

Come si è detto, Leone era perennemente in contrasto con se stesso, una contraddizione vivente. Tutti i suoi lati chiari erano bilanciati da un lato oscuro e angosciante che lo fece vivere sempre col cuore in gola e sull'orlo della bancarotta: la passione per il gioco e per le cattive compagnie. Oltre a tormentargli l'esistenza, questa passione influenzò non solo il suo atteggiamento generale, ma perfino i suoi responsa rabbinici.

Leone arrivò a difendere sia il gioco della palla nel ghetto durante il Sabato, sia quegli ebrei che andavano in giro ostentando il capo scoperto, ma neppure in queste sue prese di posizione fu mai fermo e coerente. Le sue opinioni erano dettate ora dalla passione per il gioco e per i cattivi compagni, ora dai rimorsi di coscienza, e quindi i suoi scritti risultano spesso contraddittori: vuoi estremamente liberali, vuoi esageratamente rigidi, Leone da Modena fu di volta in volta difensore e severo giudice del gioco d'azzardo, campione e nemico delle speculazioni mistiche. Altrettanto discontinuo fu il suo atteggiamento nei confronti dell'alchimia, da lui a tratti corteggiata forse nella vana speranza di fabbricare oro sufficiente a pagare i debiti di gioco per poter tornare a giocare con animo sereno.

Un critico romantico direbbe che la sua fu l'inevitabile sregolatezza del genio, perché geniale egli fu, senza dubbio e in ogni campo nel quale si cimentò, ma ai suoi giorni il romanticismo era ancora lontano, quindi non ci resta che pensare a lui come a un figlio del suo tempo, un tempo di contraddizioni.

Giacoma Limentani

NOTE

(1) La "Historia" venne pubblicata per la prima volta a Parigi nel 1937. — Per altre notizie su questo libro, vedi Nino Samaja: "Le vicende di un libro "Storia dei riti ebraici" di Leon da Modena", ne "La rassegna mensile di Israele, N. 21, 1955, Pagg. 73-84.


Aspetti pratici di un'osservanza sabbatica

Come è noto, il sabato è proibito cucinare, ma è permesso tenere cibi in caldo durante la giornata, purché la loro cottura almeno essenziale sia terminata prima dell'inizio dello Shabbat, ed in certe circostanze di sabato si possono anche scaldare cibi del tutto freddi.

Oggi uno dei mezzi più pratici per avere cibi caldi durante i pasti sabbatici è l'uso dello scaldavivande che per brevità e con un termine corrente nell'ebraico, oggi si usa spesso chiamare plata. Anche noi lo chiameremo così nel seguito di questo scritto.

L'uso della plata è consentito di sabato, purché la plata sia stata attaccata alla presa di corrente prima dell'inizio dello Shabbat (se il sabato è preceduto da uno o due giorni di festa solenne, la plata va attaccata prima dell'inizio della festa).

È preferibile, ma non indispensabile, che la plata sia ricoperta di carta stagnola. È senz'altro permesso mettere sulla plata vivande solide o liquide prima dell'inizio del sabato, a condizione che quelle solide siano giunte almeno alla cottura essenziale (cioè siano mangiabili, seppure una maggiore cottura da completarsi durante il sabato le renderà più piacevoli al palato). Se si tratta invece di sostanze liquide, purché esse siano a temperatura tale che toccandole la mano si ritragga, cioè almeno circa 42°.

Se sulla plata è stato messo prima dell'inizio del sabato un recipiente pieno di acqua calda, anche durante il sabato sopra questo recipiente si potranno mettere cibi già cucinati pure se freddi, perché si riscaldino, siano essi solidi o liquidi.

Se la plata è ricoperta di carta stagnola, vi si può mettere sopra anche di sabato un recipiente contenente cibo perché si riscaldi, a patto che si verifichino le seguenti condizioni:

(a) il cibo deve trovarsi in un recipiente diverso da quello in cui è stato cotto;

(b) se si tratta di un cibo liquido, non deve essersi raffreddato del tutto.

Un cibo che sia stato messo sulla plata prima dell'inizio dello Shabbat e che si trovi nello stesso recipiente in cui era stato cotto, una volta tolto dalla plata può esservi rimesso solo alle seguenti condizioni:

(a) al momento in cui lo si è tolto si aveva l'intenzione di rimetterlo;

(b) il recipiente è stato sempre tenuto in mano: lo si può appoggiare su un tavolo o su altra superficie asciutta (non però sul pavimento), ma tenendo sempre il manico del recipiente in mano;

(c) il cibo non si deve raffreddare del tutto prima di esser rimesso sulla plata.

Menahem Emanuele Artom


Verifichiamo che senso ha oggi per l'ebreo la "mezuzàh": è un amuleto o è un segno di identificazione?

Una volta il re dei Parti Artabano mandò alla più eminente personalità rabbinica dell'epoca un prezioso dono: una perla rarissima. In cambio, il rabbino (Jehudàh ha Nassi o Rav, secondo le varie fonti) mandò al sovrano nemico una mezuzà. Con stile non proprio regale Artabano non nascose il suo scontento per quello che gli sembrava uno scambio sperequato. La risposta del maestro fu questa: in effetti il re aveva guadagnato nel cambio, anche perché "aveva mandato una cosa che avrebbe richiesto di essere custodita e protetta, mentre aveva ricevuto un oggetto che avrebbe protetto il re anche durante il sonno".

Questa storia è interessante non solo come documento dei rapporti tra le autorità statali e i rabbini sotto il dominio dei Parti, ma soprattutto come prova del valore che nel corso dei secoli aveva acquistato uno dei più comuni oggetti rituali ebraici, la mezuzà. Si hanno buone ragioni per ritenere che anche ai nostri giorni il rapporto degli ebrei con la mezuzà sia in continua evoluzione, e per questo può essere stimolante verificare i termini con cui si presenta questa questione.

Cosa accadde al vescovo di Salisburgo

Trachtemberg, l'autore di un libro fondamentale sulle magie e superstizioni ebraiche, definisce la mezuzà "un oggetto rituale di carattere ambiguo", nel senso dei valori magici o religiosi che possono essere attribuiti. Questa bivalenza o ambiguità dell'oggetto sarebbe implicita fin dalle origini, ma appare con piena evidenza nel medioevo. Meìr di Rothenburg dichiarava che "se gli ebrei sapessero quanto è utile la mezuzà, non la disprezzerebbero con tanta leggerezza; essi possono star sicuri che nessun demone può aver potere su una casa in cui è appesa la mezuzà". Esistono documenti del fatto che nel corso di epidemie di peste furono ordinati controlli sistematici delle mezuzòt da parte delle autorità rabbiniche, nel timore che l'inesatta osservanza della norma potesse smantellare le difese della comunità. L'identificazione dell'oggetto rituale con un prezioso amuleto era diffusa anche nella popolazione non ebraica, che lo guardava con sentimenti di sospetto e di invidia. Si racconta persino il caso del vescovo di Salisburgo che, alla fine del XIV secolo, chiese a un ebreo una mezuzà da attaccare alle porte del suo castello. L'ebreo chiese il parere rabbinico, e il vescovo fu più sfortunato del re Artabano; non gli venne dato l'oggetto sacro, per evitare che i simboli del rito degenerassero in uso palesemente magico.

La storia della mezuzà è dunque fatta dalla costante sovrapposizione di differenti significati. Ma quali erano i significati originari? È ben noto che l'istituzione del rito è legata al comandamento biblico in Deut. 6:9, che impone di scrivere la parola divina "sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte³". È la stessa parola che va ripetuta ogni giorno, inculcata nei figli, e legata come segno sul braccio e tra gli occhi: di qui l'obbligo dei tefillìn. Preso alla lettera, l'intero brano non può essere letto che come un obbligo sistematico imposto all'ebreo di avere sempre davanti a sé l'evidenza di un segno della parola divina. I valori di questi oggetti sono quindi quelli del segno distintivo e mnemonico. Qualcosa di simile era successo nella storia biblica per un rito compiuto una tantum, alla vigilia dell'uscita dall'Egitto: l'aspersione degli stipiti della porta di casa con il sangue dell'agnello pasquale, affinché l'angelo della morte che passava recandosi a uccidere i primogeniti, potesse riconoscere le abitazioni che non doveva colpire. Il senso generale dell'episodio è che chi vuole essere protetto o liberato, deve avere l'intenzione e anche il coraggio di segnare la porta della propria abitazione.

Anche qui, come per la mezuzà, appare il significato del segno insieme a quello, nuovo, di protezione da un male imminente. Ed è l'altro significato che la mezuzà porterà nei secoli successivi.

La storia di un porta-fortuna

Ma bisogna fare attenzione a come nasce questo significato. Nella storia dell'uscita dall'Egitto solo chi asperge la porta di casa viene risparmiato. Per l'ebreo la liberazione non è automatica, ma presuppone un atto cosciente di identificazione e accettazione di un messaggio comune.

Ora è risaputo che è proprio sul carattere automatico di un segno che si stabilisce la differenza tra religione e magia; non è, al limite, il rito in se stesso, ma il modo in cui esso viene osservato dal fedele. Se dietro all'esecuzione di un atto rituale non c'è la coscienza dei suoi significati religiosi, si crea una specie di automatismo per cui è l'azione o il segno che direttamente diventano portatori di un bene o protettori; e si ha quindi la magificazione del rito. Ovviamente questa eventualità è sempre presente anche nell'ebraismo, e tanto più in quei riti che per analogia con altri usi o per particolari caratteristiche si prestano ad avere un senso protettivo immediato. La mezuzà è il prototipo di questo processo. Il segno messo sulla porta può essere tanto la testimonianza della volontà dell'ebreo di indicare all'esterno la propria condizione e di ricordare il suo impegno personale, quanto l'amuleto porta-fortuna che protegge l'abitazione da ogni male.

Ma come si arriva a questo uso? Il punto di partenza può essere un sentimento profondamente religioso. Il credente ha fede nella protezione divina, e ritiene di meritarla quanto maggiore è il suo impegno di osservanza della volontà divina che si esprime nei precetti.

La mezuzà è un tramite di queste idee, il segno evidente di una scelta. Ma il concetto di protezione emerge nel suo significato più autentico in alcuni brani dello Zohar. Il ragionamento è questo: la mezuzà è un oggetto sacro, che porta il nome divino, e impone quindi rispetto e decoro; un decoro che evidentemente non si ferma all'oggetto, ma coinvolge il luogo nel quale si trova. La mezuzà diventa quindi il mezzo grazie al quale si arriva ad una sacralizzazione dell'abitazione; ed è questo il senso più profondamente religioso del concetto di protezione della casa. È chiaro che da questa posizione, se non si tiene conto dei valori religiosi impliciti e collegati, lo scivolamento nel magico è un rischio sempre presente, anche se, prima di arrivare a considerare la mezuzà un semplice amuleto, i livelli di commistione tra religione e magia sono numerosi.

La magia del maghèn David

Abbiamo proposto queste considerazioni all'attenzione dei lettori perché ci sembra che valga la pena di riflettere sul significato e le intenzioni che nelle nostre comunità sono oggi collegate a questo rito. Si ha l'impressione, non sappiamo fino a qual punto giustificata, che ciò che nel medioevo era diventato un amuleto sia tornato ad essere il segno mnemonico e di identificazione che era alle origini bibliche. Se qualche lettore si è stupito per le notizie sull'uso medioevale della mezuzà, ciò potrebbe essere già un segno di come oggi certi valori, deteriori se non approfonditi nelle loro origini, sono stati dimenticati. Si può anche dire che il valore di segno di identificazione viene ribadito anche quando la norma non è rispettata come di dovere, e la mezuzà viene affissa all'interno della porta di casa: il che indica timore di mostrare all'esterno il segno della propria condizione; dunque lo stesso valore, al negativo.

Che significato ha, d'altra parte, la mezuzà che viene portata al collo? Certo non è in quel momento un oggetto rituale, ma non è neppure, almeno esclusivamente, un amuleto. La carica di significati è polivalente: vi si intrecciano, condizionati in questo caso dall'esperienza personale, valori di portafortuna insieme a quelli di segno distintivo. E lo stesso accade per la stella ebraica portata al collo: alle origini dell'uso ebraico non era un segno di ebraismo, ma di protezione magica; oggi è il simbolo dell'ebraismo, e come tale la si porta molto spesso al posto degli altri segni tradizionali (come, per l'uomo, il piccolo tallèt). In questo caso c'è anche una scelta tra valori religiosi e valori storico-nazionali. Ne consegue che un approfondimento dei simboli della mezuzà oggi non è un discorso puramente religioso, ma coinvolge direttamente e in modo stimolante il problema dei modi e dei segni della nuova identificazione con l'ebraismo; e anche il problema più generale dei rapporti dell'uomo con la realtà e dei mezzi che usa per sentirsi sicuro davanti ai pericoli che lo minacciano.

Riccardo Di Segni


Queste note documentate e provocanti ripropongono un problema attuale nelle nostre Comunità: che fare dei cosiddetti "oggetti sacri"?

La tradizione ebraica ci presenta una casistica particolareggiata per tutto ciò che riguarda i "tashmishè qedushà", termine che si può tradurre con una certa approssimazione con "oggetti di culto" o "oggetti sacri". Le linee direttive di questa casistica sono informate dal principio "ma'alim baqodesh velo moridim", ossia: quando un oggetto sia stato dedicato a scopi sacri, ed in certi casi anche semplicemente usato per essi, non solo non può più essere destinato a scopi profani, ma, se se ne vuol cambiare la destinazione, occorre che il nuovo uso abbia un carattere di sacralità superiore a quello originale. Così, per esempio, si può usare la stoffa di un Me'il (rivestimento esterno) di un Sefer Torà per farne una mappà (la tovaglietta con cui si copre il sefer tra una chiamata e l'altra e che sta a diretto contatto con la scrittura) detta anche Mitpachat, ma non il contrario; si può destinare una busta di Tallet per farne una busta per Tefillin, ma non viceversa; si può fare di una correggia di Tefillin del braccio una per quelli della testa (che per le loro caratteristiche nella scrittura sono più sacri), ma non viceversa; si può usare il legno della Tevà o Bimà (palco su cui si recitano le Tefillòt) per farne un Aròn ha-Qòdesh (armadio per la custodia dei Sefarim), e non viceversa; si può usare l'argento dei campanelli di un Sefer Torà per farne un punteruolo per la lettura, e non viceversa; o, in altri campi, si può vendere un cimitero (grado più basso di santità di luoghi) per costruire con il ricavato un Bet Ha-Keneset, e tanto più per costruire una scuola ebraica, ma non viceversa, mentre certamente non si può alienare un cimitero, e tanto meno un Bet Ha-Keneset o una scuola per costruire con il ricavato un edificio residenziale o per uffici, né si può adibire uno dei locali destinati ai primi scopi per questi ultimi.

Tornando ai Tashmishè qedushà, essi vanno usati per lo scopo a cui erano stati originariamente destinati o per uno avente carattere di maggiore sacralità, fino a che non divengano inservibili; anche a questo punto non possono essere usati per altri scopi (neppure fondendoli o trasformandoli, se si tratta di oggetti di metallo), ma vanno sepolti. Come è noto, la stessa regola vale per i Sifrè Torà, per i Tefillin, per gli Zitzijoth, per i libri di preghiere ed in genere per ogni scritto che contenga nomi divini in caratteri ebraici quadrati (secondo alcune opinioni più rigorose, anche se scritti in altri caratteri e in altre lingue).

Il culto delle reliquie

Quest'abitudine di far scomparire, di seppellire oggetti e libri sacri quando per il lungo uso non possono più servire al loro scopo, contiene implicitamente una posizione che mi sembra caratteristica dell'ebraismo, e che appare in netto contrasto con sistemi e tendenze delle civiltà greca e cristiana: e cioè l'avversione per il culto delle reliquie e, in un contesto più vasto, il non riferirsi mai al passato con il senso di nostalgia per qualcosa di bello che c'era una volta e che è scomparso definitivamente, o come a qualcosa di morto che non ha attinenza né significato diretto per il presente o per il futuro. L'ebraismo ricorda sì sempre il passato, ma in quanto insegnamento vivo e vivificatore per il presente e per il futuro. Forse qualcuno mi potrà obiettare che proprio accanto all'oggetto più sacro ad Israele, l'Arca in cui erano custodite le tavole della Legge, si trovavano un vasetto di manna e la verga di Aharon — apparentemente reliquie nel senso più pieno della parola. In realtà, se osserviamo bene il testo biblico, possiamo vedere che anche questi oggetti avevano un ben determinato scopo educativo per le generazioni future; a proposito di tutti e due è detto che sono "le mishmèret", espressione che può essere intesa nel senso di "custodia", cioè come per dire che quegli oggetti vanno custoditi, ma che ha anche il senso di "avvertimento". È questa probabilmente l'accezione da darsi preferibilmente alla parola Mishmèreth, dato che il testo che si riferisce alla verga di Aharon (Numeri XVII, 25) dice che la verga deve servire da "mishmèreth, da segno per i ribelli, in modo che abbiano termine le loro lamentazioni" contro il Signore: l'importante cioè non è la custodia, ma l'avvertimento, ricco di significato per il futuro. Analogamente, se nel vasetto di manna si dice che deve essere "mishmèret" per tutte le generazioni, perché esse vedano il cibo dato dal Signore agli ebrei dopo l'uscita dall'Egitto (Esodo XVI, 32), il senso più preciso in questo caso sembra il seguente: il vasetto di manna doveva servire da monito per il popolo. Anche nei momenti più difficili il popolo doveva ricordare che la Provvidenza divina fa giungere tutto ciò che gli occorre a chi ha fiducia in essa. In nessun caso il testo accenna ad una "reliquia" nel senso comune della parola, cioè a un oggetto ormai inservibile, da conservare, da generare perché appartenuto ad un certo individuo o a una certa epoca. La riprova di questo particolarissimo atteggiamento ebraico si può dedurre da quel che la Torà dice a proposito dei turiboli usati dai leviti ribelli, divorati dal fuoco celeste (Numeri XVII, 3): essi avevano assunto carattere di oggetti sacri in quanto avevano contenuto un incenso dedicato al Signore. Si stabilisce quindi che servano quale "segno" per i figli di Israele; ma il tenerli inutilizzati, come monumenti-ricordo o reliquie, non avrebbe avuto senso, e quindi il loro materiale viene usato per uno scopo di sacralità superiore, ossia il rivestimento dell'altare (Ivi, ivi, 4). Da qui possiamo anche imparare che oggetti che abbiano un carattere di sacralità non possono rimanere lì inutilizzati al solo fine contemplativo (la manna e la verga di Aharon non avevano di per se stesse nessun carattere di questo tipo), ma possono essere conservati solo se destinati ad altro scopo sacro, non inferiore a quello originale.

Ebraismo da museo?

Tutto ciò spiega varie cose, e cioè, soprattutto,perché noi ebrei non abbiamo Sifrè Torà molto antichi né altri oggetti sacri vecchi di molti secoli. via via che divenivano inservibili, essi venivano eliminati con la sepoltura (Ghenizà) ed eventualmente sostituiti con altri nuovi, né si pensava, per sentimentalismo od altro, di conservare rottami di oggetti inservibili o, tanto meno, di cessare di usare oggetti sacri ancora utilizzabili per il loro scopo.

Negli ultimi decenni e in varie Comunità ebraiche è invalso l'uso di istituire "Musei di arte ebraica", nei quali vengono in genere esposti oggetti sacri, quali ornamenti del Sefer Torà, Talletòt ricamati, Meghillòt e talvolta perfino Sifrè Torà. È lecito domandarsi se quest'abitudine sia o meno conforme alla tradizione ebraica, e se il fatto che essa sia invalsa solo nel periodo assimilatorio o post-assimilatorio in cui stiamo vivendo non sia indice della sua poca ebraicità. Simbolicamente, il nome stesso di Museo, e cioè istituzione dedicata alle Muse, ci porta alla civiltà greca o ellenistica, contro la quale ci siamo tanto battuti e che è spesso portata ad esempio classico dell'antitesi all'ebraismo (e basti accennare a tal fine ai ben noti scritti di S.D. Luzzatto su "Giudaismo ed Atticismo"). Ma anche a parte la simbolicità, sembra evidente che sottrarre oggetti sacri alla funzione che sottrarre oggetti sacri alla funzione per cui erano stati creati e dedicati e alla quale hanno adempiuto per un periodo più o meno lungo, per trasformarli in pezzi da esposizione, per renderli oggetto della curiosità di turisti più o meno frettolosi, od anche mezzi di studio per ricercatori che si accostano ad essi come ci si accosta a reliquie, resti di un tempo che fu che si desidera scrutare e conoscere non per affermarne la continuità, ma con il distacco che si prova per le cose morte, per i "pezzi da museo" appunto — sia un tipico caso di abbassamento del grado di santità degli oggetti stessi, e quindi assolutamente opposto alla tradizione ebraica. Tali oggetti, anche se pregevoli per la fattura e la forma, debbono essere usati per il loro scopo, e la loro bellezza esteriore, ammesso che l'abbiano, e l'ammirazione per essa debbono passare in seconda linea di fronte alla loro destinazione di Mitzvà, se vogliamo agire secondo lo spirito ebraico che bada soprattutto alla sostanza ed alla funzionalità, e non in base a quello greco, che ha per ideale il culto della bellezza e dell'esteriorità. Se poi l'uso continuo di tali oggetti porta al loro deterioramento, come succede ad ogni cosa di questa terra, dal punto di vista ebraico sarà sempre preferibile che finiscano con l'essere eliminati e sepolti onorevolmente, piuttosto che conservati a lungo senza esser più usati per lo scopo a cui erano stati destinati.

Realtà e riproduzione

È vero che spesso si sente dire che, specialmente in Italia, per via dell'assottigliarsi delle Comunità ebraiche, i "tashmishè qedushà" a noi giunti dalle generazioni precedenti, specie in alcune località sono tanti che non c'è più modo di usarli tutti per il loro vero scopo, e che quindi è meglio esporli in un Museo che lasciarli senza uso in armadi chiusi. Anche questa argomentazione può apparire valida a prima vista, ma solo se si parte da un presupposto "campanilistico" che ha anch'esso ben poco di ebraico: se una Comunità, o varie Comunità, hanno "tashmishè qedushà" in soprannumero, dovrebbero metterli a disposizione di altre a cui mancano: credo che nella stessa Italia ce e siano in sovrabbondanza, e se quindi una Comunità desse una mano all'altra non si tratterebbe che di un bel gesto di doverosa solidarietà ebraica. Fuori d'Italia comunque — basti pensare alle città di sviluppo ed ai nuovi insediamenti, ed in genere ai centri minori in Erez Israel — ci sono moltissimi fratelli ebrei che sarebbero felici di avere un qualche oggetto che desse il modo di aggiungere "hiddur" (bellezza e dignità) alle loro Tefillòt ed alle loro Mizvòt.

È pure vero che si dice — e non a torno — che in ogni caso la conoscenza degli oggetti preparati dai nostri Padri serve a degli scopi molto positivi, e cioè — ad analogia forse del vasetto della manna e della verga di Aharon — a farci ricordare il passato ed a spingerci a dare per il futuro espressioni analoghe nella sostanza. Su questo posso essere d'accordo, ma ciò non basta per permettere lo scadimento del grado di santità degli oggetti in questione: il ricordo di essi potrà esser mantenuto con mezzi, che certamente oggi non mancano, di fotografia, calchi, ecc. I patiti delle scienze archeologiche od artistiche ci diranno che le riproduzioni non hanno lo stesso valore degli originali — ma di nuovo ciò ha un senso se si accetta il presupposto ellenistico della preminenza della forma sulla sostanza. Secondo noi, che consideriamo essenziale la sostanza, agli scopi di studio e ricerca suindicati bastano anche le riproduzioni, pur di non ledere la Qedushà che passa avanti a tutto. Per tali scopi un Museo di riproduzione equivale, se non supera in opportunità, a un Museo di originali.

Menachem Emanuel Artom


Un esempio biblico attraverso il commento classico di Rashì

Le interpretazioni concernenti la natura e le modalità della colpa della prima coppia umana sono, all'interno della stessa tradizione ebraica, numerosissime pur se niente affatto contraddittorie. Leggendo il commentario di Rashì, ci si accorge che la sua esegesi sembra voler scartare un'interpretazione della colpa di Adamo che metta l'accento sulla natura sessuale della colpa stessa. E infatti, al momento di commentare la nascita di Caino e Abele, Rashì fornisce le seguenti precisazioni:

"Adamo conobbe sua moglie Eva ed essa concepì e partorì Caino" (Genesi IV:1)

Rashì
Già prima dell'avvenimento precedente, cioè a dire prima che commettesse la sua colpa e fosse scacciato dal giardino dell'Eden. E ciò si applica ugualmente alla gravidanza e al parto.

Il commentatore sottolinea che la colpevolezza di Adamo poggia su tutt'altro che la sessualità. Quel che Rashì in compenso ammette è che, per contro, la sessualità può fornire l'occasione della colpa. Infatti, a proposito del concatenamento dei versetti:

"L'uomo e sua moglie erano entrambi nudi e non ne provavano vergogna" (Genesi II: 25)

"E il serpente era il più scaltro…" (Genesi III:1)

Versetto che introduce il racconto delle relazioni fra il serpente e l'uomo, Rashì dice esplicitamente:

… serve a spiegarci quel che indusse il serpente ad attaccarsi a loro: li aveva visti nudi ed essi non ne provavano vergogna; facevano all'amore sotto gli occhi di tutti e a conoscenza di tutti, ed egli desiderava.

L'innocenza della sessualità

A proposito del comportamento di Adamo ed Eva, l'esegesi lascia intendere che non si trattava di colpa nel senso più stretto del termine, ma che l'innocenza della sessualità si trova perennemente minacciata e che basta uno sguardo, foss'anche lo sguardo dei due stessi componenti la coppia, perché vi sia rischio di colpevolezza. È nella pubblicizzazione di ciò che dovrebbe restare nella sfera dell'intimità, che questo rischio diventa effettivo. Ma il commento in questione precisa ancora una volta che la colpa non è presente nell'atto in sé e per sé:

"Ed essi non ne provavano vergogna" (Genesi II:25)

Nella logica stessa di questo atteggiamento prometeo assunto dalla donna, la consumazione del frutto comporta una trasformazione radicale del contenuto dei valori e del loro fondamento. Finché la creatura si sottomette all'interdizione dei mangiare dall'albero della conoscenza, è questo comandamento a segnare il confine fra bene e male. L'adesione ai punti di vista del serpente significa che l'uomo erige in assoluto i propri criteri di valutazione e che taccia l'illusione la coscienza del mondo che aveva in precedenza. La creatura pensa di aver raggiunto una conoscenza del bene e del male che gli era stata accuratamente celata dal dio malvagio e geloso. In ultima analisi, la colpa del primo uomo ha dunque per Rashì un senso essenzialmente teologico: rivolta contro il Creatore per mezzo di un'interpretazione della creatura in termini di fabbricazione, che risponde al voto segreto degli esseri umani di elevarsi al rango di dei.

Anche il cieco sa di essere nudo

Questo "umanesimo" originale che si ripercuote immediatamente attraverso tutta la creazione, non procura però i risultati chela prima coppia umana si attendeva. Certo,

"i loro occhi si aprirono" (Genesi I-II:7)

ma la lucidità così acquisita doveva colorarsi di amarezza:

"essi seppero di essere nudi" (Genesi III:7)

Rashì
Anche il cieco sa di essere nudo! Che cosa significa allora: essi seppero di essere nudi? Era stato dato loro un solo comandamento ed essi se ne erano spogliati!

Il tentativo abortito di elevarsi al rango di dei rivela la limitatezza umana. Nella coscienza della prima coppia si fa strada il sentimento di una lancinante colpevolezza. Eppure fino a questo momento nulla ancora è perduto. Il misericordioso Creatore cerca di riallacciare il dialogo con essa per condurla al pentimento:

"Dove sei?" (Genesi III:9)

Rashì
Sapeva dove si trovavano, ma ciò serviva solo a consentire il dialogo, di modo che essi non avessero timore di rispondere, come invece sarebbe avvenuto se li avesse puniti immediatamente.

All'opposto della rappresentazione gnostica del dio malvagio, il Creatore si presenta subito come Colui che, anche dopo la colpa, dialoga con l'uomo rispettandone la libertà. Né Adamo né Eva coglieranno però l'occasione di pentirsi che viene loro offerta. Accusando la donna datagli da Dio di essere all'origine della colpa, Adamo si pretende innocente e accusa Dio:

"È stata la donna che mi hai posta accanto a darmi dell'albero perché ne mangiassi" (Genesi III:12)

Rashì
La donna che mi hai posta accanto. Qui egli dà prova di ingratitudine verso la bontà divina.

La donna adotta a sua volta lo stesso atteggiamento accusando il serpente. Solo allora le sanzioni colpiranno la prima coppia umana che si troverà espulsa dal giardino dell'Eden.

Rashì
Ella aggiunse a quanto le era stato ordinato.

L'ordine e il tabù

Mentre Dio aveva proibito soltanto la consumazione del frutto dell'albero della conoscenza, e non il toccarlo, la donna aumenta l'interdetto trasformandolo allo stesso tempo in tabù e adottando nei confronti dell'albero un atteggiamento magico. È questa la colpa che il serpente utilizza per indurla a trasgredire il comandamento divino.

"Non ne morrai" (Genesi III:4)

Rashì
La spinse finché non le fece toccare l'albero, e allora le disse: Come non sei morta toccandolo, non morirai mangiandone.

Quando l'interdizione divina arriva ad essere assimilata a un tabù, quando la coscienza morale si degrada in una semplice introiezione del super-io, basta condurre l'essere a prendere coscienza dell'inanità del tabù per fargli contemporaneamente rigettare l'ordine divino. Ed è in questo senso che vediamo agire il serpente nei confronti della donna.

A questo punto il commentatore rivela quella che gli sembra essere la natura della colpa:

"Perché Dio sa che nel momento in cui ne mangerete i vostri occhi si apriranno e voi sarete come dei, conoscitori del bene e del male. E la donna vide che l'albero era buono… "Genesi III:5-6)

Rashì
Perché Dio sa… Ogni artigiano odia i suoi simili. Egli ha mangiato il frutto e ha creato il mondo. Voi sarete come dei: formatori di mondi. La donna vide: vide le parole del serpente, esse le parvero belle e accordò loro credito. Che l'albero era buono, per essere come dei.

Il serpente riduce la fabbricazione del mondo a una fabbricazione delle cose da parte del divino artefice. Al Dio Creatore viene sostituita l'idea di un demiurgo che può venir posto sullo stesso piano di un artigiano terrestre. Se è vero che è assorbendo il frutto dell'albero che il demiurgo genera i mondi, non bisogna più dire che Dio è il creatore dell'albero, ma che l'albero ha generato il dio. Stando alla versione del serpente, l'interdizione di consumare il frutto dell'albero si spiega automaticamente. Un tale fabbricatore non può non odiare coloro che pretendono di realizzare la sua stessa opera. Così, seguendo la lettura di Rashì, vediamo il serpente condurre la donna a una concezione gnostica dell'universo. All'opera del dio geloso, l'uomo è invitato a sostituire una creazione nuova, della quale sarà il promotore e che si sostituirà alla precedente.

"Desiderabile agli occhi…"

Il discorso del serpente produce l'effetto desiderato. La prima delle donne sembra particolarmente sensibile al lato estetico di questa interpretazione mitica dell'universo e acquiesce al progetto del tentatore. Adesso l'albero le appare "desiderabile agli occhi in quanto egli le ha detto: E i vostri occhi si apriranno, e atto a risvegliare l'intelligenza come egli aveva detto: conoscitori del bene e del male". (Rashì sul III-6)

Rashì
Essi non conoscenza il senso del pudore che permette di distinguere fra bene e male, benché fossero dotati della conoscenza dei nomi. Infatti egli non mise in lui la tendenza al male finché non ebbe consumato dell'albero. Allora la tendenza al male penetrò in lui ed egli seppe distinguere fra bene e male.

Stando a questa spiegazione, la conoscenza dell'uomo era stata fino allora di ordine puramente intellettuale. Egli non ignorava totalmente le categorie del bene e del male sul piano dell'intelletto, ma fino a quel momento non ne aveva fatto l'intima esperienza. Esse non erano mescolate al suo essere. Rabbi Chaim di Volozin usa una bella metafora per spiegare questa distinzione fra prima e dopo la colpa nella coscienza dell'uomo. Prima, l'uomo conosceva già la distinzione fra bene e male nel senso che per lui esisteva un interdetto, quello di consumare il frutto dell'albero. Ma il male gli restava esterno, alla maniera di chi viene avvertito di non gettarsi in un braciere. L'effetto della colpa è) l'interiorizzazione della tendenza al male, il fuoco diventa interiore e ormai nessuna conoscenza potrà più essere totalmente innocente.

Vediamo dunque che una doppia preoccupazione animava l'interpretazione di Rashì:

— in primo luogo, evitare l'identificazione pura e semplice della colpa di Adamo con la sessualità, pur lasciando un posto a questa dimensione nella genesi della colpa;

— in secondo luogo, cercare di far comprendere come, anche se posti in uno stato d'innocenza (essi non conoscevano il senso del pudore). Adamo ed Eva erano però degli esseri già responsabili. Altrimenti non si vede come potrebbe venir loro imputata una qualsiasi colpa.

Ci resta da comprendere in qual modo il serpente riesce a trascinare Eva nella colpa e qual'è secondo Rashì la natura della colpa commessa. Per arrivare ai suoi fini, il serpente segue un processo obliquo. In effetti, la logica del desiderio non è mai quella della coscienza pulita o, per usare il vocabolario freudiano, il principio del piacere non saprebbe affrontare direttamente il principio della realtà:

"Dio ha forse detto: Non mangerete di nessun albero del giardino?" (Genesi III:1)

Rashì
In effetti egli aveva visti mangiare altri frutti, ma lo disse per indurre Eva a parlare anche di quell'albero.

Il desiderio comincia a dialogare servendosi di mille astuzie finché non raggiunge quel che vuole: mettere in discussione l'interdetto. Come reagisce la donna a questa impresa del serpente?

"Non lo toccate altrimenti morrete". (Genesi III:3)

Michel Monheit


© Morashà 2002

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