Alef Dac 14

In una piccola comunità (P. Pescara)

Metteranno il mio nome usi figli d'Israele (M.E. Artom)
C'era una volta a Monte S. Savino (I. Di Nepi)
Sulle montagne della Giudea (W. Murmelstein)
Il «servizio col cuore» (S. Bahbout)
Gesù e la Legge (R. Di Segni)

Sono inevitabilmente destinate all'estinzione le Comunità minori?

In una piccola Comunità

Per circa un anno, con la mia famiglia, ho vissuto a Lugano, nella Svizzera italiana.

Esistono nella cittadina due organizzazioni comunitarie ebraiche, ognuna con una propria struttura organizzativa: Il Tempio, l'attività culturale, eccetera: la Comunità Israelitica (ortodossa), composta da 36 famiglie 130 persone circa e l'Associazione Ebraica del Canton Ticino, con circa 400 iscritti. Entrambe si reggono con il libero contributo dei soci, come altrove accade per altre associazioni (sportive, culturali eccetera); non esite, come in Italia la contribuzione obbligatoria mediante imposizione.

L'Associazione non è una comunità riformista, ma è composta di ebrei di tipo, si può dire, «italiano»: ortodosso-conservativi, ma poco o per nulla praticanti.

Per quanto ne so, all'inizio faceva funzionare il suo Tempio solo al Sabato, poi a causa della cronica assenza di minjan – ogni due sabati, ed ora un solo sabato al mese e per le grandi feste. Tutto ciò è accaduto in pochissimo tempo. In essa agiscono alcune istituzioni: Wizo, Keren Kayemet. Ma in pratica escluso a Pesach, a Kippur, o per qualche manifestazione della Wizo, l'Associazione non esiste.

La vita vita ebraica della Comunità Israelitica è, invece, assai diversa: essa è tutta centrata sulla Torah, e quindi il Beth Hakeneseth è il centro della vita comunitaria.

La stratificazione sociale è molto differenziata: il tenore di vita è alto in alcuni casi, decisamente basso in altri. Ma non sono necessari pretesti per ritrovarsi tutti assieme.

Pur essendo pochi i bambini (molte giovani coppie studiano ancora e vivono in Israele o in America, a Londra o ad Anversa, e non sono comprese nel numero di famiglie sopra indicate), è funzionante un Gan (asilo) con una maestra e una dozzina di bambini. C'è poi la scuola elementare (con sezioni separate maschili e femminili), con due insegnanti, 10 bambini e 5 bambine dalla 1a alla 5a elementare; e c'è la scuola media: due maschi e 4 o 5 bambine. Esiste naturalmente un Kheder (scuola ebraica elementare) con 2 insegnanti, uno per i bambini fino a 10 anni, dove si studiano Torà e Mishnà ed uno per i più grandi, che studiano già la Ghemarà. È, per la parte laica, parificata. La lingua ufficiale della Comunità è lo Yiddish, ma si parlano correntemente l'italiano ed altre lingue (ebraico, inglese).

Terminate le medie, in genere i ragazzi frequentano, almeno per qualche anno, la Yeshivà; a Lugano ne esiste una in cui studiano circa una ventina di allievi.

L'attività prevalente dei membri della Comunità è il commercio (abbigliamento, oro e preziosi), ma ci sono anche uno o due industriali, diversi artigiani, molti impiegati e qualche operaio.

Si comprende perché prevalgono queste attività se si considera che almeno 34 famiglie sono strettamente cosher e shomer shabbath.

Il mikvèh, bagno rituale, segno della purità della famiglia e della sessualità ebraica, è sempre frequentato sia dalle donne (per le quali ce ne sono 2) sia dagli uomini (diversi mikvaoth).

Al mattino (ogni mattino e non solo il Sabato o per le Feste), la Comunità si ritrova, praticamente tutta, per la Tefillàh si fanno infatti almeno tre minian.

Al pomeriggio ed alla sera, per le tefilloth di minhà e arvith, ci sono sempre almeno due minian: uno al Tempio ed uno alla Yeshivàth.

È evidente che sono rispettate tutte le letture pubbliche della Toràh: lunedì, giovedì e Rosh Qodesh ed ovviamente al Sabato ed alle Feste.

Nei giorni di festa e di mezza festa le scuole di tutti i giorni sono chiuse.

Per il cibo esiste un negozio di cibi cosher. La carne invece viene ordinata a Lucerna e spedita per treno individualmente. Due volte alla settimana c'è la distribuzione del latte cosher, ma serve soprattutto per i turisti (ed ha un proprio Tempio). La Comunità lo usa qualche volta per qualche seudà (riunione). Ma è più consueto che per le varie occasioni di festeggiamenti (milà, ecc.) venga adoperata la sala della Comunità (una tenda separa uomini e donne): ed in questi avvenimenti lieti (o tristi) tutta la comunità è coinvolta. È una mitzvàh vivere insieme i momenti di gioia (una milà, un pidion ha-ben (riscatto del primogenito), un fidanzamento ecc.) come quelli di dolore.

La vita ebraica, autenticamente ebraica, è quindi molto intensa. Dopo il lavoro in genere fra minhà ed arvith, ci sono diversi gruppi che si riuniscono a studiare insieme almeno una mezz'ora. Ma è alla sera che essa esplode: due o tre volte alla settimana c'è uno shiur (lezione) del Rabbino o di qualche altro haham shirium durano non meno di 2/3 ore.

Il Rabbino, qui, è veramente un «Rabbino» ed un «Rabbino Capo» e fa veramente il suo «lavoroþ» di Rabbino.

La sua casa è un via vai di persone che chiedono spiegazioni sulla casheruth, sulla purità, su tutte le cose ebraiche, su tutti gli aspetti della vita ebraica. E non certo perché la gente sia ignorante di cose ebraiche: moltissimi sono essi stessi rabbini, quasi tutti hanno studiato almeno 5 anni in Yeshivà; ma perché questo è lo spirito di un'autentica comunità ebraica. Non è come in Italia dove il rabbino è ormai costretto a fare il cantante. Non h o mai visto il nostro Rabbino leggere la Toràh (ci sono sempre altre 5-6 persone che lo fanno) o fare il hazan.

All'entrata del Sabato la Comunità si ritrova, d'inverno, tutta insieme; mentre d'estate ci sono almeno tre minian. All sera ci si riunisce, se c'è stata qualche nascita o qualche avvenimento lieto, dopo la cena, alla seudà shalom zachar.

Molti si ritrovano, dopo cena, a casa del Rabbino che da poco è stato eletto Rebbe (Biala Rebbe, Hassidico, Gran Rabbino) per concludere il pasto insieme, per parlare e cantare, per gioire dello Shabbath.

Al mattino del Sabato, si fanno almeno due minian: qualche volta, soprattutto in occasioni di ricorrenze, si è riusciti ad organizzare anche un minian sefardita (ovviamente con il concorso di altri, essendo in stragrande maggioranza la Comunità composta da askenaziti).

Dopo il Kiddush (per il quale è uso invitarsi reciprocamente tra famiglie), dopo il pranzo ed il riposo, la vita comunitaria riprende con lo studio; dopo minhà si fa la seudà scelishì nella quale il Rabbino, o qualche illustre ospite di passaggio, tiene, come sempre, uno shiur.

Dopo arvith, nel periodo prescritto, tutta la Comunità si ritrova fuori del Tempio a fare il qiddush levanà: ed è un momento, anche questo molto suggestivo. Un momento, come molti altri, che non ho mai vissuto in nessuna comunità italiana.

Anche le donne hanno i loro momenti di riunione: dalle pratiche di carità (da cui non sono esenti gli uomini), al ritrovarsi a cucire o ricamare il kittel (la bianca veste, fatta senza nodi, che gli askenaziti indossano a Pessah, Kippur e per la sepoltura), ai shiurim della Rebbetzin (la moglie del Rabbino), ai vari incontri in diversi momenti (fidanzamenti, nascite, ecc.). Tutto avviene in due piani separati essendo in atto la netta, tradizionale ed ortodossa divisione tra uomini e donne. E devo confessare che io con la mia famiglia, che siamo tutti gherim (convertiti all'ebraismo) ci distacchiamo con dolore da questa piccola ma tanto ebraicamente attiva comunità dove siamo stati praticamente «adottati» e dove siamo sempre stati rispettati e trattati alla stregua di tutti gli altri. Certo se i nostri bimbi fossero stati più piccoli sarebbe stato assai più facile, per loro, l'inserimento: perché, naturalmente, questo presenta maggiori difficoltà se non si conosce lo Yiddish.

Purtroppo ragioni di lavoro ci costringono a partire, ma credo che un pezzettino del nostro cuore resterà in quella comunità, per la pienezza della vita ebraica che vi abbiamo vissuto. Ed è una piccola comunità italiane, dove questa vita, con al centro l'attuazione della Torà è vita ebraica nel vero senso della parola.

Con tristezza assisto alla morte delle nostre piccole comunità italiane: morte inevitabile, lento oblìo nell'assimilazione e nella perdita di tutti i valori ebraici.

Le recenti polemiche sul Libano, con tanti (troppi) ebrei schierati a favore dei presunti oppressi mi fanno vedere quanto è vicina sia la fine di quelle comunità!

Ho voluto raccontare come si vive ebraicamente in una piccola comunità (tra grandi e piccoli non più di centotrenta persone) con la speranza che almeno i giovani ritornino alla Toràh. Solo nell'osservanza e nello studio della Toràh c'è, anche per l'ebraismo italiano, la possibilità di sopravvivenza: tutti gli altri sono palliativi in attesa di una più dolce agonia e morte (ebraica).

Yehudà ben Avraham Avinu (Paolo Pescara)


La benedizione sacerdotale

Metteranno il mio nome sui figli d'Israele

La Torà (Numeri VI, 22-27) stabilisce: «Parla ad Aharon ed ai suoi figli dicendo: Così implorerete la benedizione sui figli di Israele dicendo loro: Ti benedica il Signore e ti custodisca; faccia rifulgere il Signore la Sua faccia verso di te e ti conceda grazia; rivolga il Signore la Sua faccia verso di te e ti benedica. Essi metteranno il Mio nome sui figli di Israele ed Io li benedirò».

Il passo, nel suo significato letterale, viene ad ordinare ai sacerdoti (Aharon ed i suoi figli) di implorare la benedizione divina su Israele usando la precisa formula indicata nel testo, e nella sua frase finale «ed Io li benedirò» si vuol accennare all'idea che non l'atto materiale della benedizione impartita dai sacerdoti è quello che fa giungere la benedizione, ma solo la volontà e la decisione divina. Un po' problematica appare la spiegazione dell'espressione «Essi metteranno il Mio nome sui figli di Israele»; la tradizione la interpreta nel senso che, quando la benedizione viene detta nel Santuario, i sacerdoti debbano pronunziarvi il Tetragramma e non il suo sostituto Adonaj. Forse il senso più semplice e letterale è che, in quanto l'augurio di ricevere benefici viene fatto affermando che la fonte dei benefici stessi è il Signore, si riconosce con questo la sovranità divina e quindi ci si rende meritevoli della Sua Benedizione. Si può però andare ancora più oltre, e rifarsi al compito di guide spirituali e maestri del popolo, che la Torà avrebbe voluto veder affidato ai sacerdoti; il senso potrebbe essere questo: se oltre che recitare la formula stabilita i sacerdoti si adopereranno perché il nome divino sia veramente sul popolo, ossia sotto la loro guida il popolo metta in atto i comandi divini, il Signore ascolterà la loro preghiera e di fatto concederà la benedizione al popolo; il che implica l'idea che se i sacerdoti si limitano a recitare la formula ed il popolo, perché non guidato da essi, o per qualsiasi altro motivo, si tiene lontano dai precetti, la formula non avrà nessun effetto e la benedizione divina non verrà.

La tradizione stabilisce che la formula di benedizione venisse recitata nel Santuario in occasione dei due sacrifici quotidiani e di quello addizionale dei giorni festivi e semifestivi; fuori del Santuario nella ripetizione dell'Amidà delle Tefilloth al momento della recita delle quali non c'è da aspettarsi che i sacerdoti possano già aver bevuto vino o altre sostanze inebrianti; e ciò perché ai sacerdoti è proibito compiere qualsiasi atto di culto dopo aver bevuto alcoolici e tenendo conto del fatto che i sacerdoti di turno nel Santuario digiunavano tutto il giorno. Fuori del Santuario la Birkahth Kohanim ha luogo dunque a Shachrith di tutti i giorni, a Musaf dei giorni festivi e semifestivi ed a Minchà dei giorni di digiuno; a Kippur la si ha a Ne'ilà in aggiunta o in sostituzione quella di Minchà.

Se sono presenti uno o più Kohanim al momento della benedizione, in linea di principio essi sono tenuti a recitare la benedizione, ed ogni parola di essa va suggerita a loro dal Chazzan; in molti Paesi è però invalso l'uso che questo rito venga compiuto dai Kohanim solo il sabato o solo a Musaf dei giorni festivi ed a Ne'ilà di Kippur ed anche, in alcune Comunità, a Shachrith di Kippur; nelle altre occasioni la benedizione viene inserita dal Chazzan nella ripetizione della 'Amidà, con una formula che in realtà era stata fissata per il caso che non ci fosse presente nessun Kohen. Nella maggior parte delle sinagoghe di Erez Israel, ed in genere dell'Oriente, si continua a compiere il rito da parte dei sacerdoti tutti i giorni; dalle inclinazioni del Machazor stampato a Bologna nel 1541 sembrerebbe che allora in Italia si usasse compiere il rito tutti i giorni, ma oramai da lungo tempo anche in Italia lo si compie solo nei gironi festivi, soltanto nei Campeggi spesso lo si mette in atto anche il sabato.

La Birkath Kohanim è dunque, in sostanza, lungi dal carattere di rito magico, una delle Mizvoth al cui compimento sono tenuti i sacerdoti, ai quali anzi è imposto di recarsi presso l'Aron ha-qodesh ed impartirla ogni qualvolta nella sinagoga in cui si trovano si usa compiere tale rito e sono considerati colpevoli se si astengono dal farlo. La parte del pubblico nel rito è esclusivamente passiva: per rispetto ad esso, quando viene compiuto, i non sacerdoti debbono alzarsi in piedi e restare nel massimo silenzio e raccoglimento, evitare di guardare i sacerdoti, non però voltando loro le spalle, ma abbassando lo sguardo o volgendolo da un'altra parte. Un uso erroneo, invalso purtroppo in alcune Comunità italiane, è quello di aprire le porte dell'Aron ha-Qòdesh durante la Birkath Kohanim: dovendo i sacerdoti rivolgere la faccia verso il pubblico per pronunziare le frasi augurali a suo favore, si trovano così a voltare le spalle ai Sifrè Torà, atto di spregio verso di essi proibito dalla tradizione. Si può notare invece che nelle Comunità askenazite si fa giustamente il contrario: in esse si usa tenere l'Aron ha-Qòdesh aperto durante tutta Ne'ilà di Kippur, ma al momento della Birkath Kohanim esso viene chiuso,appunto per evitare l'atto di spregio verso i sifrè Torà. Sarebbe desiderabile che l'atto erroneo suddetto venisse eliminato in quelle Comunità dove è invalso.

In alcune Comunità sefardite, e dietro il loro esempio in quelle italiane, è invalso l'uso che quando i sacerdoti adempiono alla loro Mizvà i padri impongano le loro mani sul capo dei loro figli e le madri sul capo delle loro figlie, in segno di benedizione; in alcuni luoghi questo uso si è preso anche quando la formula di benedizione viene recitata dal Chazzan; così pure in alcuni luoghi si usa che chi non abbia il padre (o la madre) presente si faccia imporre le mani sul capo da altro parente più anziano o da una persona ragguardevole. Questi usi di per se stessi sono senza dubbio piacevoli e commendevoli, fino a che si abbia coscienza del loro significato: ossia il genitore, o altra persona più anziana, intende con quel gesto augurare al figlio o all'altro individuo che quella benedizione che viene implorata lo raggiunga grazie alla volontà del Signore; si cade invece in forme non ebraiche di feticismo se si crede che l(imposizione delle mani sia quella che porta la benedizione, indipendentemente da altre circostanze, e che l'astenersi dall'imposizione delle mani impedisca che si ottenga la benedizione. L'atto dell'imposizione delle mani, soprattutto sul capo dei figli, ha il suo vero senso se il genitore sa di aver educato il figlio al rispetto della Torà e quindi ritiene che in seguito a questa via indicata da lui il figlio stesso possa sperare di ottenere la benedizione divina. Il gesto resta privo di significato se è un atto esteriore, materiale, non collegato con l'accettazione di fatto della disciplina della Torà.

È quindi evidente che l'abuso invalso in varie Comunità italiane di abolire la separazione fra uomini e donne, richiesta nella sinagoga dall'uso tradizionale, proprio durante la Birkath Kohanim è un controsenso: in sostanza, proprio nel momento in cui si spera che Iddio ci benedica grazie alla nostra obbedienza ai Suoi precetti, ci si comporta ostentatamente in maniera opposta alla tradizione, invitando così su di noi non la benedizione ma la collera divina. L'abuso trae origine anche da una concezione presa a prestito dall'ambiente «maschilista» italiano del recente passato, per cui la donna, la moglie, sottoposta al marito, avrebbe bisogno del suo intervento e della sua protezione per implorare la benedizione divina su se stessa e sulle sue figlie; nell'ebraismo il padre e la madre sono i due capifamiglia equivalenti, insieme essi educano i figli; e durante le Tefillà, quando la tradizione ebraica impone la separazione dei due sessi, ognuno dei due può e deve agire per far ottenere la benedizione divina ai propri figli, tenendosi vicini ognuno quelli del proprio sesso; e se l'uomo può chiedere la benedizione per se stesso e per i suoi figli, nella stessa misura la donna la può chiedere per se stessa e per le sue figlie – e così, non solo si fa vedere nel momento in cui si chiede a Dio di benedirci, che siamo ossequienti agli usi ebraici, ma anche si riafferma tangibilmente l'equivalenza degli appartenenti ai due sessi, senza aderire alle assurde pretese di superiorità dell'uomo sulla donna. Non c'è poi bisogno di dire che costituisce addirittura una sfida al Signore l'atto compiuto da vari ebrei che, purtroppo, vivono «more uxorio» (con o senza matrimonio civile, cosa che non ha nessun peso dal punto di vista ebraico) con non ebree, e che le mettono sotto il proprio Talleth per farle partecipi della benedizione: non solo l'atto non ha senso, perché la benedizione dei sacerdoti, come dice il testo biblico, riguarda solo i figli di Israele; ma l'ebreo stesso, che durante tutta la sua vita compie una delle trasgressioni più gravi che si possano concepire, facendo così in sostanza viene a dire al Signore: Non solo io contravvengo alla Tua volontà vivendo con una donna con cui Tu mi hai proibito l'unione, ma esigo anche che, mettendo ostentatamente in pubblico la mia colpa, Tu mi benedica: negando il valore feticistico degli atti, un tale comportamento non potrà portare che a far ricadere con maggior rigore la maledizione divina sull'individuo e non certo a far venire maggiori benedizioni sul suo capo o su quello della donna, che senza colpa di lei ma con grave colpa di lui, convive con lui in violazione della Torà.

In conclusione, cerchiamo di capire che cosa significhi in realtà la Birkath Kohanim, mettiamo in atti gli insegnamenti morali che possiamo trarre dal rito, manteniamo e rafforziamo gli usi raccomandabili connessi con essa, ma liberiamoci dalle scorie che ad essa si sono, quasi sempre per ignoranza, aggregate.

Menachem Emanuel Artom


Le Comunità scomparse

C'era una volta a Monte S. Savino

Nel 1979, gli allievi della II media di Monte San Savino, una ridente località in provincia di Arezzo, guidati dalla professoressa Maria Teresa Bindi Ciabattini, condusse una ricerca sulla ormai scomparsa Comunità ebraica del luogo. La ricerca venne poi inviata al mensile Shalom che la pubblicò nel numero di settembre dello stesso anno.

Due cose avevano colpito particolarmente i giovani ricercatori: l'eccidio degli ebrei savinesi, avvenuto nel maggio del 1799, e le attuali condizioni dell'antico cimitero ebraico.

La distruzione della Comunità ebraica di Monte S. Savino avvenne ad opera delle truppe del “Viva Maria», formate per lo più da contadini, aizzati dal clero, dai proprietari terrieri, e dal vice reggente di Roma, Monsignor Passeri, contro i francesi e quando simpatizzavano per questi. Al comando di don Giuseppe Romanelli di Quarata, osservano i ragazzi savinesi»… con il grido di “Viva Maria” che voleva dire morte alle idee nuove, morte ai repubblicani, ai giacobini e agli ebrei, commettevano incendi, massacri, rapine (…). Alcuni ebrei scampati al massacro tra cui lo zio di Salomone Fiorentino, poeta savinese, si rifugiarono a Siena e lì furono uccisi. A questo punto noi ci domandiamo: perché gli ebrei furono cacciati e uccisi proprio in questa circostanza? Noi sappiamo che la legislazione francese rendeva gli uomini liberi, perciò concedeva agli ebrei gli stessi diritti degli altri cittadini. Gli ebrei non potevano essere perciò che filogiacobini e i cittadini savinesi ne approfittarono per ucciderli e impadronirsi dei loro beni. Ad un odio antico venne fornita una motivazione “legittima”». (Shalom n. 8 1979). Riguardo al cimitero, i ragazzi notarono che solo 23 tombe erano visibili, le altre erano ricoperte di sterpi. Perché ai savinesi non importa niente, a quanto pare, del loro passato, e lo hanno lasciato diventare un ammasso di spine.

Prendendo spunto dalla decifrazione di due lapidi in ebraico nel cimitero di Monte San Savino, il prof. Nello Pavoncello ha dedicato un suo scritto, pubblicato su «Gli Annali dell'Istituto Orientale» di Napoli, alla storia degli ebrei di Monte S. Savino e dell'Aretino in quel travagliato periodo. Poco o nulla è stato scritto in proposito «… se prescindiamo – afferma Pavoncello – da alcune notizie, storicamente documentate, riportate dal Cassuto nella sua monumentale opera sugli ebrei a Firenze, riguardante i primi prestatori di denaro ebrei, chiamati ivi; notizie che risalgono all'inizio del XV secolo». Pavoncello indica quindi un articolo sull'argomento apparso sulla «Difesa della razza» a firma P. Ficai Veltroni, ovviamente antisemita.

Fino a quel 7 maggio 1799 era esistito a Monte San Savino un antico e consistente nucleo ebraico. In documenti reperiti durante la ricerca, gli allievi della professoressa Bindi Ciabattini hanno trovato prove che attestano la presenza degli ebrei nel paese già dal 1583, come afferma il cronachista Fortunio; e in un documento datato 1626 è riprodotta la licenza che autorizzata gli ebrei fiorentini Elia Passigli ed Angelo Pesaro a fondare a Monte San Savino un banco di pegni, concessa dal marchese Bertoldo degli Orsini. Gli ebrei dovevano vivere separati dai cristiani, nel Ghetto, ed avevano una sinagoga e una scuola. Il documento riporta anche il nome dell'insegnante: Sabato Benedetto Di Veroli, romano.

Lo scritto di Pavoncello allarga quindi l'indagine più indietro nel tempo. Rifacendosi a Cassuto, Pavoncello scrive: «I banchi di prestito in Firenze, tenuti precedentemente da cittadini fiorentini avevano da lungo tempo le loro sedi tradizionali (…). Da una memoria possiamo desumere l'indicazione dei luoghi in chi i quattro resti degli ebrei erano situati». E in seguito: «…Bonaventura, figlio di questo Salomone (Da Terracina ndr) fu dal 1421 il concessionario dei banchi di Monte San Savino e di Prato e nel 1423 fu associato al banco di Pisa. Il figlio suo, Salomone, è dapprima associato col padre per i banchi di Monte San Savino, di Prato e di Pisa…»

È stabilita così la presenza ebraica nel paese e l'origine della Comunità ai primi decenni del XV secolo «… epoca confermata nel 700» – dice Pavoncello – dal poeta Salomone Fiorentino, «Massaro» o amministratore della Sinagoga che così allora scriveva: «È cosa indubbia che la nazione ebraica del Monte San Savino siasi stabilita in corpo da tempo remotissimo con pubblica Sinagoga e luogo appartato onde seppellirvi i loro morti, acquistati con denaro dalla loro Comunità».

«È indubitato – afferma ancora Pavoncello – che nel 1745 vi abitavano ben 104 famiglie ebraiche. A Monte San Savino gli Ebrei ebbero il loro Ghetto, la Sinagoga ed il Cimitero».

Si tratta del cimitero che attualmente si trova nelle condizioni disastrose descritte nella ricerca dei ragazzi savinesi, ed era chiamato dagli abitanti del paese «Il Campaccio». Allo stato attuale delle conoscenze, non è possibile stabilire con certezza quando il Cimitero abbia incominciato ad accogliere le salme degli ebrei; certamente essi vi ebbero sepoltura fino al 1799, quando si scatenarono i moti antisemiti che distrussero la Comunità. Questi moti ebbero origine dalla rivolta di Arezzo e della Val di Chiana contro i presidi francesi: man mano che queti si ritiravano, i rivoltosi massacravano e derubavano le Comunità ebraiche, considerate appunto «giacobine». «Gli ebrei superstiti – scrive ancora Pavoncello – assaliti, spogliati e derubati di ogni loro avere si trovarono costretti a fuggire e a riparare ad Arezzo, Firenze, Siena. Da allora l'antica Comunità ebraica di Monte San Savino si estinse e non si è mai più ricostruita, tanto che ai nostri giorni non vi figura nemmeno un ebreo in questa città…».

Pavoncello passa poi all'esame delle due epigrafi cui abbiamo accennato. «La prima è del 1783; è racchiusa in sei righe e fu scritta in memoria di Avraham Usili o Usigli (…) certamente appartenente all'illustre famiglia Usigli di origine spagnola, conosciuta in Italia con i cognomi Usiglio, Usigli o Usilio, che ha dato all'ebraismo eminenti personalità nel campo delle lettere, della poesia, della medicina e dell'arte, e in particolar modo della politica risorgimentale». A questo proposito ricordiamo per tutti Angelo Usiglio, collaboratore di Mazzini, che lo chiamava «il piccolo dolce Angelo».

La seconda lapide si può far risalire all'incirca al XVIII secolo (la scritta è quasi cancellata e delle cinque righe di cui è composta solo quattro sono faticosamente leggibili) e fu scritta in memoria di un Orvieto, forse Uriel, anch'esso appartenente ad una famiglia illustre, ricca di molte personalità nel campo letterario.

Isa Di Nepi


I Maccabei, primi partigiani della storia

Sulle montagne della Giudea

Si può notare come i libri di storia, trattando dei regni ellenistici sorti dalla dissoluzione dell'impero di Alessandro Magno, evitino ogni accenno alla rivoluzione dei Maccabei. Eppure la lotta dei Maccabei, iniziata nell'anno 167 e terminata solo nell'anno 129 a.E.V. contribuì in modo determinante al declino del più esteso regno ellenistico, quello seleucida.

La sottomissione dell'Impero Persiano da parte di Alessandro Magno portò gli Ebrei a contatto con una cultura greco-macedone decadente, ove i cattivi costumi prevalevano nettamente sull'insegnamento delle grandi scuole filosofiche precedenti. Il dialogo fra Ebraismo e Ellenismo era inevitabile; ma vi erano due modi per dialogare: considerare la cultura greca come un insieme di materie profane, da studiare in subordine alla Legge; soluzione accettabile dai «puri», o aderire alla cultura greca senza rispettare le norme fondamentali della Legge, trattando la Fede come una qualsiasi filosofia. Questa soluzione, scelta dai cosiddetti «sincretisti» appartenenti agli aristocratici e ad alcune famiglie sacerdotali, portò prima alla decadenza dei costumi (per la pratica del nudo molti infransero il precetto della circoncisione) e, successivamente, alla profanazione del Tempio.

Nel regno dei Seleucidi era particolarmente grave il problema dei rapporti fra l'elemento colonizzatore greco/macedone ei molti popoli autoctoni. I Seleucidi seguirono la politica, già iniziata da Alessandro Magno, di costruire i punti strategici città greche, dotate di privilegi, per controbilanciare le città degli autoctoni sottoposte ai governatore. Questa politica venne seguita particolarmente in Mesopotamia, anche perché- non era possibile ellenizzare popolosi centri commerciali quali le città di Babilonia e Uruk. La grande comunità ebraica di Babilonia era quindi sotto il dominio seleucida, separata da Gerusalemme da un confine.

Nell'anno 202 a.E.V. il sovrano seleucida Antioco III il Grande credette opportuno allearsi con Filippo V di Macedonia contro i Tolomei. Questa alleanza venne considerata con forti sospetti da Roma, specialmente dopo i primi successi dei due alleati. Antioco III nell'anno 201 attaccò direttamente il regno tolemaico e nell'anno 198 a.E.V. conquistò la Giudea. In riconoscimento della favorevole accoglienza fattagli, Antioco III il Grande promette agli Ebrei sia la libertà di osservare la Legge, sia il rispetto del Tempio. Ma che valore possono avere delle promesse fatte a sacerdoti e aristocratici ellenizzati, poco rappresentativi?

I «puri» e i nazionalisti, oppositori dell'ellenizzazione, vedevano come Roma prima (197 a.E.V.) sconfiggesse Filippo V di Macedonia per poi proclamare (196) la libertà delle città greche. Anche i tentativi di Antioco III di trarre profitto dalla confitta dell'alleato per espandere i propri domini nell'Asia Minore e in Tracia vennero contrastati da Roma negli anni 191/189. Con la pace del 188 i Seleucidi dovettero rinunciare alle mire sull'Europa e sull'Asia Minore oltre il Tauro e consegnare la flotta da guerra e gli elefanti. Questa sconfitta può essere considerata l'inizio della crisi del regno seleucida. Ad Antioco III successe nell'anno 187 l'oscuro Seleuco IV Filopatore e nell'anno 175 Antioco IV Epifane che inaugurò la politica dell'ellenizzazione forzata.

In questo stato di crisi del regno seleucida la Giudea si inserisce adeguatamente per la discordia e le lotte fra le varie famiglie sacerdotali, con tentativi di costruire templi fuori di Gerusalemme. Nell'anno 177 il Sommo Sacerdote Onias III è costretto alla fuga dal fratello Joshua Jason che introduce usanze greche nel Tempio di Gerusalemme, ma questa profanazione non sembra sufficiente ad Antioco IV Epifane quando visita la Giudea (forse nell'anno 171 a.E.V.). Infatti, Antioco IV destituisce Joshua Jason e nomina al suo posto tale Menelao, definito «non sacerdote».

L'ellenizzazione forzata mirava a distruggere l'identità dei popoli soggetti, che dovevano perdere le loro tradizioni. Uno dei modi per privare un popolo della propria identità è, da sempre, l'eliminazione dei depositari delle sue tradizioni, quali sacerdoti, maestri, eccetera. Così si spiega la destituzione di Joshua Jason (peccatore e traditore, ma sempre sacerdote) con il «non sacerdote» Menelao.

L'usurpatore Menelao partecipa al saccheggio del Tempio compiuto dal presidio seleucida e fa assassinare il Sommo Sacerdote regolare Onias III, già fuggito nell'anno 177. Al saccheggio seguono tumulti popolari, crudelmente repressi e, nel 169, un tentativo di Joshua Jason di ritornare a Gerusalemme. Antioco aveva intanto ripreso il tentativo di conquistare l'Egitto, ma nell'anno 168, per intervento di Roma, deve rinunciare alle proprie conquiste egiziane. Antioco ritorna a Gerusalemme (dove già era stato creduto morto) e ordina una nuova rappresaglia (contro chi già aveva nuovamente sperato) e il rafforzamento di una zona della città, la cittadella, da riservare ai seguaci di Menelao; segue nell'anno 167 a.E.V. l'ordine di trasformare il Tempio in un santuario di Giove e il divieto dell'osservanza dei precetti quali la circoncisione e la santificazione dello Shabbath.

Le ribellioni contro l'ellenizzazione forzata si intensificano nell'anno 167 la forma di una vera e propria rivoluzione, sotto la guida della famiglia sacerdotale degli Asmonei (il sacerdote Mattatia e i suoi figli, detti i Maccabei), residente a Modin, nelle montagne della Giudea, zona geograficamente adatta alla lotta armata. La famiglia degli Asmonei non si era ellenizzata. È da ricordare che il sacerdote Onias III) aveva preferito la vita nell'esilio e aveva ottenuto da Tolomeo VI il permesso di costruire nella città di Leontopoli un Tempio che continuò a funzionare fino all'anno 73 E.V. quando venne chiuso da Vespasiano.

Negli anni 167/166 a.E.V. intorno ai Maccabei si raccolgono numerosi combattenti per la difesa della Legge, che, anche se poco addestrati, negli anni 165/64 conseguono clamorose vittorie sui potenti eserciti seleucidi e, assediati gli ellenisti nella cittadella, liberano Gerusalemme e riconsacrano il Tempio. Quando accendiamo le fiammelle di Channukkà è doveroso ricordare che la lotta non finì allora, perché era necessario a difendere la libertà riconquistata. È vero che i Maccabei avevano mandato loro ambasciatori a Roma e si erano rivolti con richieste di aiuto anche alla comunità di Alessandria (nulla ci è noto dei probabili contatti con la comunità babilonese); il peso della lotta gravò ovviamente sulla popolazione della Giudea. Nell'anno 163 a.E.V. i Maccabei devono affrontare sia gli attacchi dei popoli vicini, sia l'attacco di Lysias, il grande condottiero, divenuto reggente del minore Antioco V. Lysias riesce a sconfiggere i Maccabei, ma ritiene opportuno giungere ad un compromesso con il quale riconosce la libertà di osservare la Legge e si ritira da Gerusalemme; l'usurpatore Menelao, ritenuto responsabile dei disordini, viene giustiziato.

La fragilità del compromesso raggiunto risalta quando Antioco V e Lysias vengono spodestati nell'anno 162 a.E.V. da Demetrio I che riprende la politica delle interferenze nella nomina del Sommo Sacerdote, nominando Alkimos, che pur essendo sacerdote, era ritenuto indegno della carica. Prima Giuda Maccabeo e dopo la sua morte, nel 160 a.E.V., i fratelli guidati da Gionata devono lottare sia contro Alkimos e i suoi seguaci (fra cui anche alcuni pietisti), sia contro le truppe seleucide. In seguito i governanti seleucidi vengono ad accordi con i Maccabei, come quando il pretendente Alessandro Balla, sollevatosi contro Demetrio I, nomina Gionata Sommo Sacerdote, «amico del re», generale, governatore. La riunione nella persona di Gionata della carica religiosa, di quella politica e di quella militare agevolò certamente la lotta di liberazione (anche se la medesima riunione di cariche nelle persone dei successivi re asmonei portò ad un continuo inasprimento delle contese politiche), specialmente nel periodo di regno di Alessandro I Ballas, dal 150 al 145 a.E.V.

Gionata poteva quindi provvedere sia alla ricostruzione di Gerusalemme, sia all'unificazione del paese, assicurando l'accesso al mare con la conquista di Giaffa. In questo modo venne assicurato il libero passaggio dei pellegrini, non più costretti al transito fra popoli ostili, e, inoltre, l'apertura di una nuova via commerciale tra il regno dei Nabbattei e il Mediterraneo, come inizio di uno sviluppo economico. Gionata viene tradito e ucciso nel 143 dopo la conquista di Giaffa, sotto il regno di Demetrio II.

La lotta è portata avanti da Simone Maccabeo, che può giovarsi di un nuovo fattore: la guerra dei Parti contro i Seleucidi, ripresa nell'anno 142 dal re Mitriade I che nell'anno 141 conquistò quasi tutta la Mesopotamia, dove solo le città greche rimasero fedeli ai seleucidi. Nel 140 Mitriade I cattura Demetrio, ma gli concede un onorevole esilio/prigione. In questa situazione Simone può affrancare la Giudea dall'obbligo di tributi (nell'anno 142), eliminare le ultime presenze degli ellenisti assediando a fondo la loro cittadella sopra Gerusalemme e convocare un'assemblea nazionale per farsi confermare Sommo Sacerdote (140 a.E.V.).

Simone viene assassinato dal genero nel 134 a.E.V. e i successivi tumulti sono un ottimo pretesto per Antioco VII Sidetes per riconquistare Gerusalemme e poi obbligare Giovanni Hircanos a seguirlo nella guerra contro i Parti, ripromettendosi, evidentemente, dalla presenza nel proprio seguito del sommo sacerdote di Gerusalemme, un effetto (favorevole) sull'atteggiamento delle comunità ebraiche babilonesi. Anche se, come detto, non sappiamo nulla dei contatti fra i Maccabei e le comunità ebraiche babilonesi, non è credibile che queste comunità, sempre dalla parte dei «puri», non abbiano opposto resistenza all'ellenizzazione forzata ordinata da Antioco IV. Gli storici ritengono che l'ellenizzazione promossa dai seleucidi abbia sempre incontrato resistenza presso i vari popoli della Mesopotamia.

Dopo un'effimera riconquista della Mesopotamia, Antioco VII resta ucciso in battaglia e Giovanni Hircanos I, nell'anno 129 a.E.V. conquista quindi l'indipendenza della Giudea.

Wolf Murmelstein


La preghiera ha anche un significato simbolico

Il «servizio col cuore»

Nella preghiera e nel Bet hakeneset l'ebreo compie una serie di atti di significato simbolico non sempre del tutto chiaro, ma che comunque hanno lo scopo di risvegliare l'attenzione e la concentrazione di chi prega in modo che possa disporsi nel modo migliore per essere pervaso dal senso di amore-timore che deve accompagnare la preghiera.

Nell'Ebraismo l'azione è un dato talmente importante che è quasi superfluo ricordarne il valore primario. Basterà riportare le parole dell'autore del Sefer hachinnuch (1): «Sappi che l'uomo viene influenzato dalle azioni che compie e la sua mente e i suoi pensieri seguono le azioni di cui si sta occupando, sia chele azioni siano indirizzate verso il bene che verso il male…».

Esaminiamo alcune di queste azioni e vediamo quale ne sia il significato e lo scopo.

È noto che la preghiera ha sostituito i sacrifici che venivano presentati quotidianamente nel Tempio di Gerusalemme. A proposito delle parole «Lo servirete con tutto il vostro cuore» (2), i Maestri si chiedono in cosa consista servire il Signore col cuore, e rispondono che la 'avoda’ shebalev (il servizio col cuore) è appunto la preghiera. Proprio per questo rapporto tra avoda', she-ba-lev, intesa come preghiera, è necessario che la preghiera per eccellenza – la 'amidà’ – venga detta in piedi e in un luogo prefissato, così come il culto sacrificale veniva fatto stando in piedi (3) e in un luogo fissato in precedenza. Così pure non deve esserci nessun elemento che crei una divisione tra chi prega e il muro e il pavimento, analogamente a quanto viene stabilito per il sacrificio: per questo motivo è vivamente sconsigliato di pregare stando su un palco (4). È bene sottolineare che la necessità di recitare la preghiera stando in piedi e in un luogo a tale scopo destinato, si deduce anche dal comportamento di Abramo nella preghiera fatta per salvare Sodoma e Gomorra (5).

Strettamente legato con il sacrificio è anche l'uso di volgere il proprio sguardo verso il Tempio di Gerusalemme, il luogo in cui venivano presentati i sacrifici.

«Insegnano i nostri Maestri: Un cieco e così pure chi non è in grado di distinguere i punti cardinali, rivolge il proprio cuore verso il Padre che è nei cieli come è detto: “Ed essi pregheranno col pensiero rivolto al Signore” (6) uno che sta pregando in un paese straniero, rivolge il suo cuore verso la Terra d'Israele come è detto: “Ed essi Ti pregheranno col pensiero rivolto alla loro terra”. Se uno si trova nella Terra d'Israele, rivolge la mente verso Gerusalemme, com'è detto: “Essi pregheranno rivolti verso la città che Tu hai scelto”. Se uno si trova a Gerusalemme, rivolge la sua mente verso il Santuario com'è detto: «Ti pregheranno rivolti verso questa casa”. Se uno sta pregando nel Santo dei santi (7), rivolge il proprio cuore verso il kapporet (la cortina che copriva l'Arca Santa)… Quindi: se uno sta in oriente si rivolge verso occidente; se uno sta in occidente si rivolge verso oriente; se uno sta a sud, si rivolge verso settentrione; se uno si trova a settentrione, si rivolge verso sud. E così tutto Israele rivolge la propria mente verso lo stesso punto» (8).

La preghiera, come al sacrificio che veniva fatto dal Sacerdote a nome di tutto Israel, rappresenta il momento unitario del popolo ebraico: anche quando gli ebrei sono dispersi nelle varie Diaspore, l'idea e la presenza di Erez Israel e Gerusalemme riescono a unificarli.

Questo semplice comportamento – ripetuto per generazioni tre volte al giorno – ha contribuito non poco a tenere desta la speranza ebraica di un ritorno a Sion. Sul valore e sulle conseguenze che deve avere questo atto, Rabbi Jaakov ben Zevì Amdin (9) è ancora più esplicito: «È noto che è obbligo per chi prega di rivolgere il proprio corpo verso Gerusalemme… e a nulla serve la sola intenzione (cioè a nulla serve volgersi solo spiritualmente verso Gerusalemme), a meno che non vi siano seri motivi di impedimento… perciò ogni ebreo deve convincersi in modo chiaro di salire in Erez Israel per abitarvi stabilmente…».

Gli avvenimenti di questo ultimo secolo – ma anche l'emigrazione in Erez Israel lungo tutto il corso della storia ebraica nella Diaspora – dimostrano appunto come dice l'autore del Sefer hachinnuch che i comportamenti influenzino i pensieri e le decisioni dell'uomo.

Shalom Bahbout

1) Il libro dell'educazione che contiene un'esposizione delle 612 mizwot e dei loro significati. Quest'affermazione viene ripetuta per ben otto volte dall'autore del libro.

2) Deuter. Cap. 11, v. 13.

(3) «la-'amod le-sharet»; per stare in piedi per servire. Deuter. Cap. 18 v. 5.

(4) Oltre a questo motivo ve n'è un altro: in segno di umiltà la preghiera va detta stando in basse e non in alto.

(5) Genesi cap. 18, v. 27.

(6) Tutti o passi che vengono riportati in questo brano del Talmud sono ripresi dalla preghiera di Salomone fatta in occasione dell'inaugurazione del primo tempio. Cfr. I RE cap. 8.

(7) Si tratta del Gran Sacerdote che entrava nel Santo dei Santi il giorno di Kippur.

(8) Talmud Babil. Berachot 30a.

(9) Rabbi Jaakov ben Zevi Amdin (Altona 1697–1776) autore di numerose opere tra cui un commento al Siddur tefillà «Bet El», da cui viene ripreso questo brano (pag. 30).


Gesù e la Legge

Riproposta da una nota antropologa l'immagine di un Gesù rivoluzionario rispetto alla halakah. Ma gli argomenti sono poco convincenti e ne esce un'immagine piuttosto distorta dell'ebraismo

Quale era la posizione di Gesù nei confronti della cultura ebraica e, in particolare, di uno dei suoi aspetti più caratteristici, la Halakhà, la «Legge»? Gesù proponeva una rottura completa o si inseriva organicamente nella preesistente tradizione? È una domanda che si pone da secoli, che già i discepoli di Gesù si ponevano, e alla quale sono state date risposte molto differenti. A prima vista questo problema «cristologico» sembra avere per gli ebrei di oggi solo un interesse genericamente storico o ideologico; in realtà la questione invece ancora molto da vicino l'ebraismo perché nel dibattito, tuttora vivissimo su questo punto, sono sistematicamente chiamate in giudizio, e talora pesantemente contestate, le basi stesse su cui poggia l'ebraismo. È pertanto opportuno non perdere di vista gli sviluppi di queste discussioni; e per questo è utile dedicare un'attenzione ebraica ad uno dei contributi più recenti, sul quale è già aperto nel mondo cristiano e laico un dibattito. È il libro di una nota docente di antropologia culturale, Ida Magli: Gesù di Nazaret Tabù e trasgressione (Rizzoli, Milano 1982, pp. 176, L. 9.000). La tesi dell'autrice è che Gesù «è l'unico l'uomo che ha tentato un'opera impossibile: cambiare totalmente, anzi capovolgere la “cultura” in cui era nato… distruggendone le strutture portanti» (p. 8); Gesù «ha preso le radici» dell'ebraismo «e le ha capovolte al sole e all'aria, dichiarando che esse ormai erano inutili» (p. 174). Nessuno però avrebbe realmente compreso questa sua rivoluzione, neppure gli apostoli (p. 33); e ne sarebbe derivata una religione nuovamente fondata su riti e strutture di sacro che Gesù invece aveva voluto combattere. Oggi, prosegue l'autrice, il bagaglio culturale e scientifico di cui disponiamo, in particolare l'antropologia culturale, ci consente di comprendere «di più» i termini di quest'opera di geniale rivoluzione, che è eccezionalmente distinta da qualsiasi altra opera geniale proprio per il rifiuto globale della cultura in cui è nata (p. 27).

È naturale occuparsi in questa sede di quanto l'autrice afferma sui rapporti di Gesù con l'ebraismo, tralasciando il resto che non ci compete.

Gesù un contestatore?

La prima osservazione da fare riguarda il metodo adottato per arrivare alle conclusioni. Supponendo che necessariamente Gesù debba essere stato un contestatore dell'ebraismo, l'autrice seleziona nella letteratura evangelica, come veramente attribuibile a Gesù, «tutto quello che è in contrasto con la cultura del tempo» (p. 32). In questa premessa esistono effettivamente dei criteri propri della tradizione scientifica di lettura dei Vangeli portano sugli insegnamenti di Gesù sono da attribuirsi alle differenti concezioni degli autori degli scritti, e ciò autorizza una ricerca dei detti autentici di Gesù. Ma lo sviluppo della premessa, nell'analisi condotta da Magli, rende molto labile il suo approccio particolare al problema, perché risulta subito chiara una sua scarsa conoscenza del patrimonio culturale ebraico. Per cui gran parte di ciò che a suo dire è in contrasto con l'ebraismo, e pertanto va ascritto a Gesù, non lo è affatto. Esaminiamo alcuni esempi in dettaglio. Per Magli (p. 54) sarebbero esempi di “rivoluzione” nei confronti delle strutture ebraiche frasi come: «Quando vuoi pregare entra nella tua camera» (Matteo 6:6); ma il concetto ha già alcuni modelli biblici (2 Re 4:33,Isaia 26:20) e trova analoghe espressioni – nella condanna dell'esibizionismo religioso – in TB Berakhòth (24/b. Un'altra frase “rivoluzionaria” sull'offerta, che deve essere segreta (Matteo 6:3) ha ampi riscontri rabbinici, come in TB Babà Bathrà 10; la critica dell'ostentazione del digiuno (Matteo 6:16) torna con parole quasi identiche in TP Chaghigà 1, ed è codificata in Shulchàn Arùkh, Orach Chajiim 565:6 (libro che l'autrice cita – a p. 79 –, ma solo per una regola sulla defecazione). La cacciata dei mercanti dal Tempio – topos di una certa letteratura antiebraica – è citata (p. 55) come prova dell'eliminazione della struttura fondamentale del tempio; ma il concetto già compariva in Zaccaria (12:21) ed inoltre si ignorano le opposizioni rabbiniche alle speculazioni nel Tempio, testimoniate tra l'altro dalle disposizioni legali di Rabban Shimòn ben Gamliel in Mishnà Keretòth 1:7. Il «porgi l'altra guancia» di Matteo 5:39 (citato a p. 87) sta già in Lamentazioni 3:30.

Secondo Magli, Gesù avrebbe eliminato e annullato gli usi della parola potente, proibendo il giuramento e affermando: «La tua parola sia sì sì, non no» (Matteo 5:37); ma ignora l'analoga opposizione rabbinica al giuramento (Tanchumà, Wajiqrà) e soprattutto il fatto che la ripetizione del sì e del no è già, nel diritto ebraico, un giuramento (TB Shevu'òth 36b).

La condizione della donna

Molto spazio viene dedicato alla condizione della donna. Ma anche qui il quadro non è preciso. La descrizione della regola del levirato (pp. 59, 68, 71) rispecchia quella del tutto particolare del libro biblico di Ruth, sicuramente diversa nell'applicazione ai tempi di Gesù; soprattutto è erroneo sostenere che la vedova doveva comunque essere sposata dal cognato; anzi, nel caso della vedova di Nain, prospettato nel Vangelo, secondo la legge rabbinica il matrimonio sarebbe stato rigorosamente proibito. Anche la descrizione dei riti di separazione mestruale è imprecisa o volutamente esagerata. Si confonde la separazione dei coniugi (che può verificarsi anche per impurità maschile) con la segregazione della donna (p. 89); si tratteggia una presunta reticenza e oscurità rabbinica citando la traduzione italiana di Castiglioni della Mishnà di Niddà (p. 31), e poi afferma che sull'argomento «ben poco se ne sa di sicuro» (p. 89); in realtà le fonti rabbiniche su questo punto abbondano e le difficoltà di lettura – per un lettore ignaro in lingua italiana – non si distinguono da quelle di moltissime altre descrizioni di diversi riti. È vero che almeno inizialmente le donne ebree conoscono queste prescrizioni per tradizione orale, da parte della madre (p. 31 e 89); ma questo vale per ogni altra norma tradizionale e comunque ognuno nell'ebraismo è tenuto ad approfondire lo studio delle regole che lo riguardano. È quindi errato parlare di «tabuizzazione del fenomeno… e del discorso sul fenomeno» (p. 31). Un esempio decisivo di rottura del tabù sarebbe nell'episodio della guarigione della emorroissa (donna che soffre di flussi di sangue, ndr) (in Matteo 9:20, citato a p. 90). Costei guarisce dalla sua condizione toccando le frange della veste di Gesù (che quindi portava gli tzitziòth, cosa non da poco per un rivoluzionario). In proposito va notato che emorroissa non è una «invenzione linguistica», ma la traduzione di un preciso termine biblico e rabbinico, zavà; e che esempi di guarigioni simili abbondano nel Talmùd, come in TB Niddà 61a, con la differenza che è Dio che guarisce.

Gesù avrebbe rotto un altro tabù sessuale accettando di farsi lavare i piedi dalla prostituta Maria Maddalena (p. 91); ma ciò che emerge realmente dall'episodio non è l'eliminazione del tabù (perché la donna ha comunque «molto peccato») ma solo una maggiore disponibilità e comprensione per chi in ogni modo resta una peccatrice.

Magli poi esagera attaccando la condizione della donna ebrea, affermando che Gesù (p. 70), «in un'occasione in cui non ne valeva la pena», secondo la valutazione ebraica, nella quale chi contava erano solo i maschi. Che un padre ebreo non si dovesse preoccupare della figlia malata, solo perché donna, è veramente una affermazione assurda; evidentemente si ignora il valore della vita nella cultura ebraica, senza distinzione di sesso. Così come è assurdo affermare che Israele, come sposa di Dio, è costituito dai soli maschi circoncisi (p. 123); l'alleanza, invece lo dice espressamente il Deuteronomio (29, vv. 2 e 17) – riguarda l'intera comunità, senza distinzione.

E ancora; si confonde (p. 50-51) il concetto rabbinico di discussione con quello di lite, nell'interpretazione dell'episodio del Gesù giovane al Tempio (che non è che l'espressione ebraica del topos del puer senex, peraltro con molti altri esempi nella tradizione rabbinica e mistica); si confonde il richiamo al modello dell'armonia divina in cielo, come esempio per la terra, con il concetto di escatologia o aldilà (p. 86-87), si dimentica (p. 103) il valore di purificazione della circoncisione – precisamente sottolineata dai mistici ebrei –, per cui se le donne non sono sottoposte a questa operazione è evidente che alla nascita sono certo migliori dell'uomo e, non come invece sostiene Magli, escluse dal patto e dal rapporto con Dio; si riferiscono ai sacrifici umani alcune espressioni profetiche («non so che farmene dei vostri sacrifici», cit. a p. 122) che invece combattono il formalismo dei regolari sacrifici rituali; si ignorano, (p. 143) affermandone la probabile inesistenza, le discussioni talmudiche (TB Zevachin 62b) sull'uso rituale della destra e la sinistra; si ignora (p. 61) che l'ebraismo biblico (per esempio in Deuteronomio 33:9) privilegia la scelta morale rispetto ai rapporti biologici di parentela.

Una tesi non nuova

Si potrebbe continuare con altri esempi, ma i dati già esposti dimostrano abbondantemente l'inconsistenza scientifica della metodologia adottata. Ma aldilà del metodo, rimane la tesi. In proposito c'è da osservare che per quanto, nella forma, la tesi si presenti nuova (concetti e terminologia dell'antropologia culturale), la sostanza riprende un preciso filone della tradizione cristiana, ortodossa ed eretica. L'idea dell'antilegalismo di Gesù (antinomismo secondo la definizione di Lutero) è degli inizi del cristianesimo; compare in modo particolare in Paolo, ed ha piene espressioni in correnti gnostiche. È dell'eretico Marcione, del secondo secolo, la dottrina esplicita di rigorosa separazione tra il Dio dell'Antico Testamento, rigoroso e vendicativo, e quello del Nuovo, Dio dell'amore. Marcione fu considerato eretico, ma la tentazione del marcionismo, come presentazione di due mondi opposti, ha accompagnato fino ad ora il cammino della Chiesa; solo adesso si comincia a educare al superamento di queste posizioni che, tra l'altro, sono state uno dei veicoli dell'antisemitismo cristiano. Precisiamo: non è che sostenere l'antinomismo di Gesù sia un'operazione antisemita; la stessa tesi la sostengono anche delle fonti ebraiche. Ma il discorso può diventare portatore di valenze aggressive se è finalizzato a distinguere i buoni dai cattivi.

Scarse conoscenze della realtà ebraica

In sostanza l'analisi di Ida Magli ripropone antichi concetti, con la differenza di un'argomentazione poco convincente. Gesù è presentato come una sorta di simbolo di perfezione antropologica, come una categoria del pensiero.

Il che è legittimo come punto di fede, ma diventa problematico nel momento in cui si accompagna ad una presentazione tanto negativa della realtà ebraica. Riaffiora l'antico spettro cristiano del Dio veterotestamentario, e tutto ebraico, «tremendo e geloso», di cui Gesù viene a cambiare i lineamenti (p. 87). Questa affermazione non è solo un errore scientifico, ma anche e soprattutto una perfidia teologica. E l'ebraismo? Ecco le conclusioni: «Una religione che si basi su “rituali” è una religione di “morti”… Chi si abbandona… alla speranza che le formule, i rituali, i sacrifici, le mediazioni, lo garantiscono, lo salvino, lo tutelino, è morto» (p. 169). Ma questo è vero anche in un'ottica rigorosamente ebraica; con la differenza che l'obbligo della partecipazione intellettuale all'osservanza, l'impegno della comprensione e il rifiuto degli automatismi (tutte cose ben prescritte dalla tradizione biblica e rabbinica) non devono essere dissociate dall'osservanza. Invece per il Gesù di Ida Magli, chi osserva il rituale è «morto», e «nelle strutture che ratificano la differenza tra sacro e profano» … «si colloca la violenza sull'individuo, la privazione della sua libertà, della sua responsabilità (p. 168)». Qui siamo agli antipodi dell'ebraismo; ma per sostenere certe tesi bisogna cancellare con colpo di spugna tutti i valori educativi, formativi, di potenziamento dell'uomo sostenuto dalla «Legge» ebraica; e non è un'operazione da fare con tanta disinvoltura. Nessuno nega, proprio dal punto di vista ebraico, la possibilità di altre strade per realizzare gli obiettivi di miglioramento dell'uomo che l'ebraismo persegue. Ma non è corretto, né scientificamente né moralmente, banalizzare e svuotare di valore un'esperienza religiosa come quella ebraica, senza neppure averne una conoscenza diretta e approfondita. Ida Magli ha tutti i diritti di riproporre in termini antropologici alcuni aspetti gnostico-eretici della divinità di Gesù; ma prima di trascinare l'ebraismo in un'analisi tanto negativa dovrebbe conoscere meglio il mondo che critica.

Riccardo Di Segni


© Morashà 2002

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