Alef Dac 15 Febbraio - Marzo 1983

Le ali del colombo: I Tefillìn (R. Di Segni)

La "preghiera col corpo" (S. Bahbout)

La morte dell'innocente (Stefano Taché) (M.E. Artom)

Un falso che ha 2000 anni (W. Murmelstein)
Indice Alef Dac

L'interpretazione dei simboli di un'antica leggenda talmudica introduce alla comprensione di uno dei più caratteristici riti ebraici: I Tefillìn

Il Talmud Babilonese (Shabbàth 49a) racconta la leggenda di un tale Elishà', vissuto durante una persecuzione romana antiebraica. I romani avevano proibito agli ebrei l'osservanza dei tefillìn, minacciando ai trasgressori la pena di morte mediante decapitazione. Elishà' non si era preoccupato del divieto ed era uscito in strada indossando i tefillìn; una guardia però se ne era accorta e l'aveva inseguito. Elishà' fece appena in tempo a togliersi i tefillìn e a nasconderli nel pugno; la guardia lo raggiunse e gli chiese cosa nascondeva. Rispose che erano ali di colombo. Da quel giorno, conclude il Talmùd, Elishà' fu chiamato ba'al hakenafàim, lett. ‘il padrone delle ali’.

La leggenda nasconde sotto forme mitiche semplificate dei concetti molto importanti. Vi è lo scontro tra un potere brutale e grossolano e un'umanità semplice legata alla propria tradizione fino al punto di rischiare per questa la morte; un momento simbolico della lotta tra la forza e lo spirito. Ma vi è inoltre indicata una simbologia specifica propria del rito dei tefillìn. Probabilmente in questa, come in numerose altre immagini presenti nell'antica letteratura ebraica, il colombo (jonàh) simboleggia Israele: animale dal colore chiaro, mite e delicato, segno di pace (si pensi al racconto di Noè); il colombo è opposto qui al simbolo di Roma, l'aquila imperiale rapace. I tefillìn, nell'ambito di questa similitudine, diventano le ali del colombo: in altri termini il mezzo con cui Israele può spiccare il volo, può alzarsi verso il cielo. I romani, che hanno minacciato la morte a chi osserva questo rito, ne hanno avvertito l'importanza come segno esteriore di identità ebraica; ma il loro rappresentante, la guardia che deva fare osservare l'ordine, non riesce a distinguerne il significato spirituale essenziale.

Questa leggenda è una delle numerose testimonianze del rapporto con cui la tradizione ebraica vive questo rito così particolare. Per uno strano equivoco linguistico il mondo occidentale ha invece spesso travisato il senso di questo atto rituale, e la diffusa disinformazione in proposito continua a produrre equivoche e paradossali descrizioni: per rendersene conto basta andare a consultare qualche dizionario della lingua italiana alla voce ‘filatteri’. Nelle lingue europee infatti, l'ebraico tefillìn è tradotto con i derivanti del termine greco ‘phylacteria’, che indica ciò che protegge. L'antica traduzione greca si spiega in due modi (non contraddittori, ma complementari): l'assonanza del termine ebraico con quello greco (il singolare di tefillìn è tefillàh) e un generico valore protettivo.

Da qui è nato l'equivoco per cui il valore del rito è stato pensato come genericamente ‘protettivo’, e più specificamente come una sorta di magico amuleto che salva chi lo porta da ogni disgrazia. È chiaro che non si può negare, per questo come per ogni altri rito, la possibilità di un uso magico ed automatico da parte di chi lo osserva; ma gli insegnamenti e le intenzioni della tradizione sono tutti contro questa forma di utilizzazione, che viene avvertita come un rischio, come una degenerazione, che deve essere evitata. Vediamo allora quali sono i reali significati.

È noto che l'istituzione del rito deriva dall'interpretazione letterale del comando biblico di ‘legare come segno’ le parole divine sul braccio e di tenerle ‘come segni e ricordo tra li occhi’. La finalità di questo comando è specificata: "affinché l'insegnamento di Dio sia nella tua bocca, perché con mano forte ti ha fatto uscire dall'Egitto" (Esodo 13:9). Ma sia l'interpretazione letterale del comando biblico che la spiegazione delle sue finalità sollevano delle discussioni. Ad esempio molti hanno contestato la legittimità della deduzione dalla parola biblica; a loro detto, quando si parla di segno, di braccia e di occhi, l'intenzione è metaforica, ed è esagerato e formalista pensare che si voglia alludere ai tefillìn. Ad un esame più accurato del testo biblico e al confronto con altri usi questa critica appare infondata. Bisogna prima di tutto tenere presente le particolarità culturali dell'ebraismo religioso, nel quale ogni idea viene espressa attraverso dei segnali visibili, dei mezzi materiali, concreti. Ma nel caso dei tefillìn il discorso si allarga, perché è possibile stabilire un confronto con norme per alcuni versi analoghe, che riguardano la decorazione del gran sacerdote. Si può dimostrare che nelle prescrizioni di alcuni suoi abiti sacri, come ad esempio per il frontale, ricorrono espressioni e concetti analoghi a quelli della regola sui tefillìn (v. Esodo 28:29 e 36-38).

Nessuno critica il rapporto tra la norma biblica sulle vesti sacerdotali e la prassi rituale successiva; il discorso deve essere analogo per i tefillìn. Dal confronto deriva non solo la legittimità della deduzione, ma un allargamento del senso del rito. È evidente che gli abiti sacri si addicono al gran sacerdote come i tefillìn ad ogni ebreo.

In altri termini, i tefillìn sono per l'ebreo come una specie di segno che segnala una dignità sacerdotale. Qui emerge la doppia valenza di questo rito. Stando alla lettera del verso biblico, la loro funzione è mnemonica, di segnale; portandoli l'ebreo ricorda la sua condizione e l'obbligo di approfondire le sue radici culturali (studio e osservanza, le due accezioni della frase ‘l'insegnamento di Dio nella sua bocca’). In questo senso non si differenziano da altre norme analoghe, come la Mezuzàh e gli tzitziòth. Ma contemporaneamente questi segni introducono in una dimensione diversa, uno stimolo e veicolo di sacralità. Sono il segno di una chiamata sacerdotale collettiva. Il concetto va ulteriormente chiarito.

Generalmente si insiste sulla duplicità di funzione dei due tefillìn: quello legato al braccio, in corrispondenza del cuore, a segno del controllo dei sentimenti, e quello sul capo, per il dominio della ragione. La tradizione rabbinica ha integrato questa opposizione con un'altra; la tefillàh sul braccio, legata in una parte nascosta all'esterno, rappresenta l'interiorità e l'aspetto privato dell'esperienza religiosa; la tefillàh sul capo, esposta e visibile a tutti, l'aspetto pubblico ed esteriore, e in senso più ampio la decorazione formale e la caratteristica nazionale della condizione ebraica. Una precisa normativa insiste sul fatto che la tefillàh del capo debba di regola essere messa solo mentre si indossa già quella del braccio; dalle premesse è evidente che il senso di questa norma è che la religiosità esteriore, la decorazione, la distinzione nazionale diventano pienamente legittimi solo se l'interiorità della vita religiosa è stata realizzata. Quindi il concetto di sacralità e di distintivo sacerdotale assumono in questa prospettiva un significato ben preciso: la forma non deve mai prevalere sul contenuto, il distintivo non può fare a meno di un impegno. Inizia così ad essere chiaro perché i tefillìn sono le ‘ali del colombo’; ma l'analisi deve essere integrata da altri che vedremo in un successivo articolo.

Riccardo Di Segni

I tefillìn consistono di due astucci a forma di cubo che contengono delle pergamene nelle quali sono scritti quattro passi biblici (due brani del cap. 13 dell'Esodo vv. 1-10 e 11-16, e due dal Deuteronomio: cap. 6: 4-9 e 11: 13-20). Anche gli astucci, malgrado l'apparenza, sono di pelle animale che al termine di una complessa lavorazione artigianale viene verniciata di nero e coperta di lacca lucida.

L'astuccio del braccio contiene un'unica cavità centrale; quello per il capo è diviso in quattro cavità. L'ideale sarebbe costruire ogni elemento con un solo pezzo di cuoio che viene lavorato fino a formare la singola cavità o le quattro tasche affiancate; ma ciò richiede abilità particolari e procedimenti più complicati; più semplicemente si uniscono vari pezzi con una colla, derivata anch'essa dal cuoio. Le pergamene usate per la scrittura devono essere state lavorate ad hoc; la scrittura richiede la conoscenza di una specifica normativa, che nel corso dei secoli si è arricchita e complicata, specialmente per una serie di influssi mistici. L'ordine di inserimento delle quattro pergamene nell'involucro del capo non è casuale; si conoscono quattro diverse tradizioni; quella più seguita è di Ra.SH.I.; ma in alcune comunità vi è chi usa, dopo aver pregato i tefillìn di Ra.SH.I., metterne un altro paio dove i brani sono ordinati secondo lo schema di Rabbènu Tam. Dopo l'inserimento delle pergamene nell'involucro, questo viene chiuso con una cucitura fatta con nervi I tefillìn, per essere legati al braccio o stretti sul capo, sono uniti a delle strisce di cuoio che vengono verniciate in nero da una parte; è importante che la parte nera rimanga all'esterno quando la striscia è legata al corpo.


Spirito e corpo: un insieme indivisibile

La preghiera deve coinvolgere non solo la mente e il cuore, ma il corpo umano in tutte le sue parti. Secondi i Maestri, questo è il senso delle parole del salmista: "Tutte le mie ossa diranno: Signore, chi è pari a te? (1). Spirito e corpo sono per l'Ebraismo un insieme indivisibile: così, mentre nei momenti in cui sembra prevalere la "materia" (si pensi alle regole della kasherut), in quelli in cui prevale lo "spirito" la Torà tende a valorizzare la "materia".

Ma per far partecipare il corpo alla preghiera è meglio restare immobili o muoversi? Sulla questione sono state espresse diverse opinioni. L'autore del Shelà (2) ritiene che l'immobilità sia un ottimo ausilio per raggiungere un'adeguata concentrazione e, d'altra parte, egli osserva che nessun uomo oserebbe presentarsi neanche a un re di carne e ossa per chiedere qualcosa, dondolandosi "come un albero al vento". Di diversa opinione è il Remà (3) che dà per scontato l'uso di dondolarsi durante la lettura della Torà e la preghiera. L'autore della Mishnà Berurà (4) stabilisce infine che ognuno si può comportare come vuole, muovendosi o meno, a seconda cioè se il movimento del corpo contribuisca ad aumentare la propria concentrazione.

Qual è l'origine e qual è il significato più profondo dei movimenti del corpo durante la preghiera? Sentiamo l'opinione di Jehudà Ha-levì e del Ba'al Shem Tov.

Il primo ci spiega innanzi tutto quale sarebbe stata l'origine di questa usanza: "Dicono che [si usa dondolarsi] per eccitare il calore naturale, però a me pare che derivi da altro… davanti a un libro potevano riunirsi 10 e più persone perché i nostri libri erano grandi, e bisognava che ognuno si chinasse a turno ad ogni istante per guardare la parola, e poi si ritirasse; e di nuovo si chinasse e si ritirasse perché il libro stava sul suolo: questa fu la prima causa di questo movimento. Poi a forza di guardare e osservare gli altri, come è natura degli uomini, il movimento si trasformò in abitudine: presso le altre nazioni, invece, poiché ciascuno legge nel suo libro e lo accosta agli occhi, e si china su di esso come vuole senza che gli altri glielo impedisca, non vi è bisogno di inchinarsi e di ritirarsi" (5).

Difficile dire quando ci sia di vero in quest'idea, piuttosto curiosa, espressa da Jehudà Ha-Levì. Lo stesso, analizzando più specificamente il rapporto tra corpo, sensi e anima, parla della preghiera: l'uomo pio farà sì che le membra "staranno in piedi nel tempo in cui si deve stare in piedi, senza pigrizia; si curveranno quando ci si deve curvare; si siederanno nel tempo in cui ci si deve sedere; gli occhi guarderanno nel modo in cui il servo guarda il suo Signore;… i piedi staranno diritti ed ugualmente disposti e tutte le membra saranno come turbate e impaurite ed eseguiranno gli ordini del loro sovrano senza guardare a molestie o danno che possano succedere loro e la lingua sarà d'accordo col pensiero, e non aggiungerà ad esso nulla, né pronuncerà le preghiere per abitudine, come la gazza o il pappagallo, ma ogni parola avrà il suo pensiero e la sua intenzione…" (6)

Secondo Jehudà Halevì, al di là dell'abitudine che accompagna ogni atto umano e quindi anche il dondolarsi, ogni movimento di una parte del corpo durante la preghiera assume comunque un significato e un'intenzione particolare: l'uomo non è un "pappagallo" e ogni parola della preghiera incide in maniera profonda sulle sue intenzioni e sui suoi comportamenti momento per momento.

Suggestiva è l'interpretazione che dà il Ba' al Shem Tov (7). Egli invita a non sorridere e a non prendersi gioco di coloro che usano agitarsi durante le preghiere e fa questo paragone: "Quando un uomo sta per annegare, si dimena nell'acqua nel tentativo di salvarsi dalle acque che stanno per sommergerlo: è chiaro che chi osserva la scena non si prenderà gioco di lui e dei suoi movimenti. Così, quando una persona prega e si agita durante la preghiera, non va deriso perché egli cerca di salvarsi dalle kelipòt (8) e dalle acque malvage, cioè dai pensieri estranei che assalgono l'uomo per allontanarlo dalla concentrazione che deve accompagnare la sua preghiera".

Per noi, certamente più lontani del Ba' al Shem Tov dal mondo della preghiera, è ancora più difficile scrollarci di dosso tutti quei pensieri che occupano la nostra mente e la oscurano, a rompere quella che, secondo il Ba' al Shem Tov, è la barriera che avvolge il nostro cuore. La dicotomia tra spirito e materia potrà essere superata e la preghiera divenire veramente completa se, assieme alla preghiera-col-cuore, saremo in grado di elevare la preghiera-col-corpo.

s. b.

NOTE

(1) Salmi 35°, 10.

(2) Jehajà Horowitz (1530-1630), rabbino di tendenze mistiche, autore del libro Shenè Luchot ha-berit (Le due tavole del patto), che contiene quasi tutte le leggi, le usanze e le credenze dell'Ebraismo.

(3) Remà, iniziali di Rabbit Moshè Isserles (1525-1572), autore delle Hagaòt (note) allo Shulchàn 'Aruch che tengono conto degli usi degli ebrei di rito tedesco.

(4) "Insegnamento chiaro", importante commento a Orach Chajim (La strada della vita) prima parte dello Shulchàn 'Aruch, scritto da Rabbi Israel Meir Ha-cohen di Radin (1838-1938).

(5) Sefer Ha-kozarì II, 79-80.

(6) Ibid. III, 5.

(7) Ba' al Shem Tov, Padrone del Nome Buono, soprannome di Israele Ben Eliezer (1700-1760) fondatore del Chassidismo. Il passo qui riportato è tratto da: S.J. Agnon: Jamin Noraim pag. 67.

(8) Letteralmente "Bucce": rappresentano le scorie da cui deve essere liberato il creato per essere redento.


L'uccisione del piccolo Stefano Taché ad opera dei sanguinari terroristi arabi nel giorno di Sheminì ‘Azèreth induce molti di noi a porsi l'angosciosa domanda: come può il credente spiegarsi che il Signore permetta che un innocente, specialmente un bimbo piccolo che non è neppure arrivato all'età di rendersi conto di che cosa significhi essere ebreo, possa essere uno dei martiri della fede ebraica, uno dei tanti ebrei morti per il Qiddush ha-Shem? In realtà non è facile neppure spiegarsi, almeno a prima vista, perché anche un adulto, conscio e responsabile delle proprie azioni, debba perdere la vita solo perché appartiene al popolo eletto; ma almeno a proposito di quest'ultimo possiamo dire, forse, che può avere l'alto merito di sacrificare la propria vita in difesa o per l'attaccamento agli ideali del suo popolo ed al tempo stesso, essendo appunto responsabile e quindi — secondo il concetto ebraico — corresponsabile e garante delle azioni e delle eventuali colpe di tutti i suoi fratelli ebrei, paga con la sua vita per l'espiazione del male fatto in genere dal popolo ebraico. Naturalmente non si deve neppure lontanamente pensare che quei singoli individui, che oggi cadono negli attentati antisemiti di varia estrazione, o i milioni di vittime dell'Olocausto, siano stati più colpevoli di noi superstiti; no e poi no! Il credente deve pensare che Iddio, nella Sua imperscrutabile giustizia, ha scelto tra i membri del Suo popolo, per tanti aspetti colpevole verso di Lui, alcuni che con la loro morte espiino per tutti; in realtà forse tutti ci saremmo meritati la morte, ma la misericordia divina ha decretato la distruzione solo per una parte di Israele, scegliendo gli individui a cui è riservata questa sorte per vie a noi ignote e incomprensibili; e ciò anche perché Egli — secondo l'insegnamento dei Profeti — desidera soprattutto il ravvedimento dei colpevoli e non la loro distruzione; la perdita della vita di alcuni membri del popolo, spesso tra i migliori di esso, è al tempo stesso punizione per i superstiti, che debbono provare dolore e rimpianto per la scomparsa di individui a loro cari e vicini, ed incitamento a mettersi ognuno sulla strada della fedeltà all'ebraismo in tutti i suoi aspetti e a incitare i fratelli che non riescano a deciderlo con le loro forze a fare lo stesso — appunto in nome della solidarietà ebraica, che implica da una parte aiuto e sostegno reciproco tra tutti gli appartenenti al popolo di Israele e d'altra corresponsabilità di ciascuno nelle azioni di tutti — concetto espresso dai Maestri nella concisa frase "Israele 'aravim zè llazé" (ogni ebreo è garante per ogni altro).

Neppure Satana

Siccome in realtà noi sappiamo che cosa avvenga esattamente di noi dopo la morte, può darsi benissimo — e del resto in questo senso ci portano a pensare le credenze più diffuse nell'ebraismo a proposito dell'al di là — che la morte non sia o non sia sempre un male per l'individuo che ne viene colpito, ed anzi che la morte tragica, per difesa dei valori ebraici o in quanto il caduto sia portatore di essi, sia un atto di benevolenza da parte del Signore (così è intesa dalla tradizione la scomparsa, relativamente prematura di Enoch nella remota antichità e poi, da molti interpreti, quella dei figli di Aharon al momento dell'inaugurazione del Tabernacolo).

Ma tutto ciò vale solo fino a un certo punto per capire l'uccisione di un bambino innocente e qui tornano a mente le parole del grande Poeta Chajim Nachman Bialik, dopo i progroms russi: neppure Satana ha saputo escogitare una vendetta adatta per chi versa il sangue di un bambino… e del resto la vendetta non è una qualità ebraica! Ma forse, partendo dalle considerazioni fatte a proposito dei martiri adulti, possiamo capire qualcosa anche a proposito dei piccolini caduti per le barbarie e la ferocia dei nemici di Israele. Premettiamo però che l'episodio di Roma non è purtroppo né nuovo né unico nella storia del popolo nostro; esso ci dà l'occasione di soffermarci sul problema perché è avvenuto in Italia, perché è stata colpita una famiglia personalmente nota a molti di noi e forse anche perché in Italia episodi di questo genere non si verificavano da moltissimo tempo. Ma il problema è sempre lo stesso, da quanto i babilonesi, secondo l'accenno del Salmo CXXXVII sfracellavano bambini sulle rosse della Giudea a quando, secondo reminiscenze talmudiche e liturgiche, i romani lasciarono sul terreno mucchi di cervelli di bambini da loro uccisi, dalle stragi dei crociati nell'Europa centrale fino agli eccidi dei nazisti, di cui furono vittime innumerevoli infanti ebrei, fino ai bambini uccisi in preghiera dai fedajin provenienti dall'Egitto nel 1956 nel Sud di Erez-Israel e fino a queste recenti vittime in Europa — per ognuno di questi bimbi trucidati, oggi come ieri, nel passato recente come in quello remoto, si pongono gli stessi angosciosi interrogativi.

Il mistero della morte

Partiamo dunque dalla considerazione sulla nostra ignoranza del vero significato della morte e dall'idea che talvolta il Signore richiami a Sé i migliori tra gli uomini. Ed allora forse possiamo pensare che i bambini,divenuti sacri martiri di Israele, hanno avuto il grande merito di servire, con la cono coscienza immacolata, come mezzo di espiazione per il loro popolo, pur non essendo ancora in grado di capire e di valutare che cosa ciò significhi; forse la morte prematura li ha preservati dal conoscere le brutture e gli orrori di questo mondo e la sofferenza fisica, che quasi in ogni caso avrà preceduto lo staccarsi dalla vita terrena, potrebbe essere interpretata come se stesse in sostituzione di tutte le sofferenze morali, che inevitabilmente avrebbero dovuto subire se fossero vissuti.

Se accettiamo queste considerazioni — cosa che faccio tutt'altro che a cuor leggero, e tenendo bene a mettere in chiaro che non si tratta della verità indiscutibile, ma di un'ipotesi a cui mi pare possa portare l'istintiva fede nella giustizia immensa di Dio di ci ogni ebreo è o dovrebbe essere imbevuto — restano tuttavia altri punti su cui dobbiamo soffermarci per cercare di renderci conto del significato della tragedia connessa con l'uccisione di bambini innocenti, e ciò sia per quel che riguarda i genitori e gli altri familiari del bambino e sia in relazione con la collettività ebraica.

Ho detto poco sopra che la morte per il Qiddush ha-shem di ogni ebreo va forse interpretata, tra l'altro, come punizione che viene inflitta ai superstiti per i peccati del popolo tutto; ma se le cose stanno così, appare un altro punto oscuro: per legge di natura gli stretti parenti dell'ucciso soffrono assai più che non gli altri ebrei, e perché quindi la punizione ci raggiunge in misure così disparate? E tanto più la domanda si pone in un caso come quello che ci ha dato la spinta a scrivere queste righe: qual dolore maggiore, quale pena maggiore ci può essere di quelli di genitori amorosi, che si vedono strappare dalle braccia, per un atto insano di cieco odio, il bambino che avevano allevato con tutto il loro affetto ed in cui riponevano tante rosee speranze per l'avvenire? Perché proprio il figlio di loro e non di una qualsiasi altra coppia deve fare le spese delle colpe del popolo a ci appartengono? Una risposta ad un quesito di questo genere non è nelle possibilità dell'uomo il darla, come non possiamo spiegare neppure perché una crudele malattia, un incidente stradale o di altro genere strappi un certo bambino e non altri dalle braccia dei suoi genitori. Credo che noi ebrei non possiamo che, per quanto possibile, far sentire ai genitori orbati del loro piccolo dall'odio antisemita che siamo tutti partecipi del loro lutto, quasi che ognuno di noi avesse perso il proprio bambino; certo non esiste consolazione per genitori in quelle condizioni, ma dovremmo tutti educarci a saper accettare un destino così crudele seguendo il modello di tanti Maestri ebrei, dall'età della Mishnà fino ai giorni nostri, che, privati della gioia di veder crescere i loro figli, si dissero che si trattava in sostanza di un deposito consegnato loro da Dio e che Dio stesso lo aveva richiesto indietro — e considerazioni di questo genere possono servire, se non certo a far scomparire il dolore, purtuttavia a rassegnarsi alla volontà superiore ed a riconoscere la pochezza della comprensione umana, che non è in grado di rendersi conto del perché di ogni cosa che avviene in questo mondo, anche se ci tocca personalmente ed in maniera tanto cruda.

Svegliare le coscienze

Ma la morte di innocenti per mano di nemici, siano essi adulti e specialmente se sono bambini, deve suonare come un violento campanello di allarme per svegliare le coscienze degli ebrei tutti. Ho detto sopra che è dovere di ognuno di noi fare suo il lutto dei genitori privati del loro bambino, ma questo non basta ed è forse la parte più facile del dovere da compiersi. Ogni ebreo deve rendersi conto che la causa della morte di tali innocenti è il comportamento del popolo ebraico in genere e di ogni singolo individuo in particolare; ogni ebreo deve sentirsi, in un certo senso, come causa, sia pure indiretta, del martirio subìto dai suoi fratelli; e se sente, come è naturale, orrore per tale martirio, e tanto più quando si tratta di bambini, non avranno quasi senso le manifestazioni esteriori di cordoglio e di sdegno se non saranno accompagnate da tangibili azioni per rimediare al male che si è fatto in passato o, in altre parole, per evitare che la giustizia divina permetta il ripetersi di simili misfatti. Non si può dare qui un elenco preciso di ciò che ognuno dovrebbe fare, ma si può accennare per sommi capi agli elementi fondamentali della Teshuvà del singolo e delle collettività che oggi si impone e che se verranno messi in atto subito forse ci eviteranno in futuro altri lutti e dolori del tipo di quelli sofferti nel passato remoto e recentissimo.

Il ritorno di ogni singolo alla pratica delle Mizvoth tutte, sia riguardanti il prossimo sia strettamente "religiosa", è uno dei passi da farsi. La messa in atto della solidarietà ebraica, non nel senso che coloro che ci odiano ritengono ogni ebreo colpevole dei misfatti reali o immaginari di ogni altro ebreo, ma in quanto realizzazione dei doveri di fratellanza tra tutti gli ebrei è un altro elemento assai importante, che riguarda tanto i singoli quanto le collettività. L'abbandono dell'errore, per cui si nega di fatto la nazionalità ebraica, considerandoci, nei Paesi della Diaspora, come "minoranza religiosa" in mezzo a una nazione non ebraica di cui facciamo parte, o, all'altro estremo, si afferma solo un nazionalismo ebraico secondo cui Israele sarebbe un popolo come tutti gli altri, magari negando di fatto le nostre peculiarità morali e religiose — ecco un altro punto importante da mettere in chiaro; ciò per un nostro intimo convincimento, e non perché altri ce lo ricordino, considerando gli ebrei nella Diaspora come intrusi o lo Stato di Israele non alla stregua delle altre nazioni. Corollario di ciò che gli ebrei della Diaspora deve essere il sentire il dovere di vivere in Erez Israel come necessità impellente e la residenza fuori di esso come una situazione precaria da cambiare al più presto e abbandonando le idee assimilazioniste della grande importanza, della indispensabilità del perpetuarsi della Diaspora.

Se il sangue ebraico innocente versato, e specialmente quello dei bambini, indurrà i singoli ebrei ed il popolo tutto a mettersi su questa via, il loro sacrificio non sarà stato inutile, il Qiddush ha-Shem messo in atto con la loro morte crudele avrà un doppio significato, gli ebrei avranno fatto quanto stava in loro per meritarsi la protezione divina e chi ha fede sarà persuaso che, una volta presa questa via, il Signore non permetterà più che cadano vite innocenti. Coloro che sono stati colpiti nei loro affetti più cari potranno trovare conforto constatando che la loro sofferenza è stata anche l'inizio del rinnovamento spirituale di Israele.

Potrei chiudere qui, ma desidero aggiungere ancora un punto per evitare di essere frainteso: quanto ho detto sulle colpe di Israele non è certo giustificazione delle barbarie dei terroristi di Arafat o di altra estrazione, che sono mille volte più colpevoli, e neppure delle ipocrisie e delle violenze dei vari consensi internazionali che condannano Israele ad ogni pié sospinto, senza nessuna relazione con quello che il nostro Stato abbia fatto o non fatto. Il nostro esame di coscienza e l'auspicato mutamento nel nostro comportamento non debbono minimamente indebolire gli sforzi che si fanno, e che si dovrebbero intensificare, per difendere le vite degli ebrei nella diaspora e per frenare e punire i delinquenti che ci attaccano, e neppure, naturalmente, trascurare gli sforzi perché allo Stato di Israele vengano concessi di fatto i diritti elementari che spettano ad ogni popolo ed a ogni stato sovrano.

Menachem Emanuel Artom

Gadiel Tachè, il bambino di 4 anni ferito durante l'attentato alla sinagoga di Roma, nel quale rimase ucciso il fratellino Stefano di due anni, è finalmente tornato a casa. È stato infatti dimesso dall'ospedale S. Camillo di Roma dopo oltre due mesi di degenza durante i quali ha subìto parecchi interventi.

Gli auguriamo di tutto cuore che l'amore di cui è circondato dai suoi e da tutta la comunità di Roma, gli renda possibile superare il trauma e i ricordi legati ai tragici momenti trascorsi.


Viene dal Vangelo la smentita all'accusa di deicidio

Nei libri scolastici di storia viene riportata quasi sempre l'accusa di deicidio, nel quadro di una presentazione più o meno denigratoria dell'Ebraismo. Questa accusa, per secoli argomento centrale dell'antisemitismo, viene però riportata in versioni diverse fra loro; qualche autore accusa i sacerdoti, altri accusano i farisei, in un caso si attribuisce la colpa ad Erode Antippa mentre Ponzio Pilato viene presentato quasi sempre come troppo debole di fronte al Sinedrio. In questa varietà di versioni si trova però un dato comune: gli autori dei testi trascurano dati di pubblico dominio, rilevabili anche in libri in comune commercio, che degli storici sarebbero tenuti a conoscere.

I fatti narrati nel Nuovo Testamento sono strettamente legati alla storia ebraica, così come sono continui i riferimenti nei Vangeli e nelle Epistole alle discussioni fra le varie scuole rabbiniche dell'epoca.

Essendo l'ignoranza un terreno fertile per ogni propaganda di odio, appare opportuno riassumere alcuni punti fondamentali della storia ebraica del periodo del secondo Tempio, periodo poco studiato dagli storici e quindi male esposto nei libri di testo di storia anche nei casi in cui l'autore non abbia preferito trascurare del tutto ben cinque secoli di storia.

L'inizio della Diaspora

1) Come inizio della Diaspora. Diaspora intesa quale centro lontano da Gerusalemme, si può considerare, con sicurezza, l'epoca di Ciro il Grande, quando solo una parte degli Ebrei esiliati si decise al ritorno in patria, mentre un'altra parte (forse la maggiore) preferì restare in Babilonia, ponendo le basi della comunità babilonese.

2) Sotto il Regno Persiano, quale primo governatore di Gerusalemme viene nominato Zorobabel, principe della Casa di David; è da notare inoltre che Esdra e Nehemia arrivarono a Gerusalemme con la nomina di governatore. Successivamente, sotto Alessandro Magno si ha una maggiore diffusione di comunità ebraiche; sorge quindi la comunità di Alessandria.

3) Dopo la morte di Alessandro Magno si hanno Comunità ebraiche in regni in guerra fra di loro, cosa che influirà sulla stori ebraica successiva. Nel mondo ellenistico si ha quindi:

  1. a) Regno Telemaico: dominio sull'Egitto (Comunità di Alessandria) e fino al 198 a.E.V. su Palestina e Fenicia (quindi anche su Gerusalemme)
  2. b) Regno Seleucida: dominio sull'oriente (Comunità di Babilonia) e, dopo la vittoria di Antioco II il Grande, sulla Palestina. (Gerusalemme)
  3. c) Regno Macedone: presenza ebraica nelle città greche.

4) Antioco IV Epiphanes cerca di arrestare la decadenza del regno Seleucida con l'ellenizzazione forzata. Nel 168 a. E.V. inizia la rivolta dei Maccabei che termina nel 142 con la creazione del regno di Giudea sotto la dinastia degli Asmonei.

La piena indipendenza del Regno di Giudea è ottenuta dopo la morte di Antioco VII Sidetes (138-129) che rioccupa Gerusalemme nel 134 e lotta contro i Parti. Il primo sovrano asmoneo indipendente è Giovanni Hircanos I (134-104) e inizia l'espansione.

5) Il regno asmoneo ha una vita travagliata sotto il governo tirannico dei re sacerdoti. I partiti assumono una fisionomia definitiva:

  1. a) Aristocratici già sincretisti (che vogliono fondere insieme varie dottrine, ndr), in seguito ellenofili, alla fine poi romanofili, formano il partito dei Sadducei (sacerdoti e seguaci).
  2. b) Nazionalisti già "puri" confluiscono in gran parte nel partito popolare dei Farisei; sono in opposizione agli Asmonei ai quali rimproverano l'usurpazione della corona regale, spettante invece alla Casa di David.
  3. c) Intransigenti o partigiani che lottano contro qualcuno dei re asmonei e, in seguito, formeranno la resistenza armata anti-romana: Zeloti.
  4. d) Pietisti, in ritiro spirituale, noti come Esseni.

Si ricorda la rivolta dei farisei contro Alessandro Iannait durata ben sette anni. Nell'anno 63 a.E.V. Pompeo sottomette la Giudea, che subisce perdite territoriali e il debole Ircanos II diventa etnarca e sommo sacerdote. Nell'anno 39 a.E.V. i Romani nominano re della Giudea Erode il Grande che entra a Gerusalemme al seguito delle truppe romane, diventando così una figura tragica, incapace di farsi comprendere dal popolo e di comprendere i sentimenti popolari.

La divisione del regno

6) Alla corte di Erode il Grande si ha la divisione del regno fra i figli: Archelao ha la Giudea e Erode Antippa la Galilea. All'inizio dell'Era volgare il popolo ebraico risulta diviso geograficamente come segue:

  1. a) Giudea: Prima regno di Archelao (esiliato nell'anno 6 E.V.) e successivamente, fino all'anno 37, provincia imperiale.
  2. b) Galilea: Regno vassallo di Erode Antippa (esiliato nell'anno 36).
  3. c) Comunità sparse nell'Impero Romano: molti ebrei erano già cittadini romani.
  4. d) Comunità ebraiche nel regno dei Parti: Nel regno dei Parti tutte le minoranze erano rispettate; le comunità ebraiche (babilonese) godevano di grande autonomia e l'Exilarca (discendente di Casa David veniva trattato con tutti gli onori.
  5. e) Comunità disperse: Nell'Etiopia, in India, ecc. fuori dei confini dell'Impero, delle quali non abbiamo notizie precise, perché all'epoca non avevano più contatti regolari con Gerusalemme.

7) All'epoca dei fatti narrati dal Nuovo Testamento, lo schieramento dei partiti formatisi sotto gli Asmonei può essere riassunto così:

  1. a) Sadducei: Sacerdoti e loro seguaci, accentratori, gelosi dei propri privilegi e quindi favorevoli a Roma.
  2. b) Farisei: Maestri e loro seguaci, sia in Palestina che nella Diaspora, contrari ai privilegi sacerdotali, molto critici verso la corrotta civiltà greco/romana (del "panem et circens" e dei cattivi costumi) in contrasto netto con i comandamenti morali ebraici.
  3. c) Zeloti: Resistenza armata contro il dominio romano, particolarmente numerosi in Galilea, geograficamente adatta alla lotta partigiana.
  4. d) Esseni: Pietisti in ritiro spirituale, spesso in comunità monastiche.

Nel Sinedrio, erano rappresentati i Sadducei e i Farisei, sempre in disaccordo in materia dottrinale. Il Sommo Sacerdote arrivava alla carica per interferenze romane, spesso in violazione alle regole stabilite.

Il dominio romano

8) Il dominio romano nelle province, specie in quelle di confine, era molto duro e può essere definito col termine moderno di etnocidio. Chi non era "civis romanus" era privo di garanzie giuridiche di fronte alle autorità romane. Dietro la facciata dello splendore romano, dei letterati, dei giuristi, degli architetti, c'è la lunga serie di rivolte di popolazioni disperate contro la durezza del dominio romano, contro l'enorme corruzione dei funzionari imperiali. Nel diritto romano lo schiavo era considerato una cosa, non un essere romano; data tale condizione si ebbero anche rivolte di schiavi: famosa è la rivolta guidata da Spartaco (73-71) repressa da Pompeo a Crasso solo dopo duri combattimenti. In questo quadro di insieme diventa più facile comprendere sia i fermenti che agitavano la popolazione ebraica della Giudea e della Galilea, sia, successivamente, la disperata lotta suicida degli Zeloti a Gerusalemme e a Massada.

9) In Giudea, come in tutte le altre province imperiali di confine, gli "unici detentori di poteri reali" erano erano i governatori romani, che certo non subivano pressioni da parte di esponenti di un popolo soggetto. Mentre normalmente i governatori (procuratori) rimanevano in carica circa cinque anni. Ponzio Pilato rimase in carica ben dieci anni (26-36) e viene descritto da Giuseppe Flavio come particolarmente crudele e corrotto. Durante il periodo di governo di Pilato la romanizzazione forzata si scontrava con la Fede del popolo. Il periodo di Ponzio Pilato è da mettere in relazione con i seguenti dati di fatto:

  1. a) Il governo tirannico di Tiberio, con l'ondata di processi per "lesa maestà", prima e dopo la caduta di Seiano (31).
  2. b) Posizione strategica della Giudea; Roma era in conflitto sia con i Parti, sia con i Nabbatei. In particolare, Roma, intorno all'anno 35, appoggiò un principe parto nelle sue pretese al torno, per ottenere con intrighi ciò che non poteva ottenere con le armi: la sottomissione dei Parti.

10) Alla morte di Tiberio (37), Caligola apparentemente cambia politica e, essendo stato esiliato Erode Antippa, unifica la Giudea con la Galilea e nomina Erode Agrippa I, nipote di Erode il Grande, prima Etnarca e poi Re.. Erode Agrippa comprende meglio l'importanza della Fede del popolo e, pertanto, viene meglio comprese di Erode.Però, sotto l'Imperatore Claudio, nell'anno 44 Erode Agrippa I muore, a Cesarea, in circostanze misteriose. Il figlio, Erode Agrippa II, viene esiliato e compensato con un regno nel Libano, conservando il controllo sul Tempio, cioè una partecipazione ai proventi delle offerte. Anche altri membri della famiglia di Erode vengono compensati con piccoli regni in altre parti dell'Impero. Tutta la Palestina diventa quindi la Giudea, provincia imperiale di confine, sotto i governatori. La corruzione e la durezza di questi funzionari porta, sotto Nerone, alla rivolta che dà inizio alla Guerra giudaica. Mentre, a suo tempo, la dotta dei Maccabei si poteva giovare di vari fattori favorevoli, la lotta spontanea scoppiata nell'anno 66 è priva di appoggi esterni. La rivolta termina nell'anno 70 con la distruzione del secondo tempio. AL riguardo si cita Giuseppe Flavio.

Si tratta qui solamente di dati riportati in libri comunemente in commercio, che storici di professione sicuramente conoscono. Facendo una sintesi di quanto esposto, dovrebbe risultare chiara l'assurdità dell'infame accusa del deicidio. La storia è materia profana, da studiare scientificamente, in base a documenti, tenendo conto di dati di fatto.

La condanna non era in potere dei sacerdoti

Si ritiene peraltro opportuno citare alcuni passi del Nuovo Testamento, al solo scopo di dimostrare che respingendo l'accusa del deicidio e negando responsabilità ebraiche per la condanna a morte di Gesù non si offende in alcun modo il Cristianesimo.

A) Gv. 11,17 ssg. Il Sinedrio discute sulla predicazione di Gesù molto prima della cattura, sotto il timore di gravi rappresaglie romane contro tutta la popolazione.

B) Gv. 18,12 ssg. Gesù viene catturato durante la notte pasquale da un tribuno, seguito da soldati della coorte (alle guardie del sommo sacerdote si accenna solo marginalmente), vene portato prima (sempre di notte) alla casa privata del Sommo Sacerdote, Gesù viene portato, sempre durante la notte, dai soldati della coorte al Pretorio, dinanzi a Pilato. Inizia un nuovo interrogatorio sommario (non è precisato in quale lingua anche se non si accenna ad un interprete) al termine del quale Pilato pronuncia la condanna a morte, da eseguire subito, in profanazione di una Festa Solenne Ebraica. In particolare:

C) Gv. 19,19 Si descrivono le reali condizioni di potere ("… Non mi parli? Non sai che ho potestà di liberarti e potestà di crocifiggerti?"

D) Gv. 19,22 La scarsa considerazione di Pilato per i sacerdoti, che chiedono di cambiare l'iscrizione trilingue sulla croce di Gesù, viene sintetizzato con il verso "Pilato rispose: Quel che ho scritto, ho scritto".

E) Atti 5,34 Rabbi Gamaliele difende Pietro nel Sinedrio, facendoLo liberare.

F) Atti 23,6 ssg. Paolo si proclama "Fariseo, figliuol di Farisei" e viene quindi difeso, nel Sinedrio, dagli scribi farisei. Essendo stato arrestato dal Tribuno, e quale cittadino romano, viene portato a Cesarea, davanti al governatore Felice.

G) Atti 24,1 ssg. La posizione del Sommo Sacerdote in carica nell'anno 58 è tale che, per lanciare le sue accuse contro Paolo, è costretto a presentarsi a Cesarea, davanti al Governatore Felice, facendosi accompagnare dall'"oratore" Tertulliano (non ebreo) che tiene il discorso. Notevole in quella requisitoria è la mancanza di ogni riferimento alla condanna di Gesù. Eppure Paolo è accusato proprio di essere il capo dei Cristiani (Nazarei)!

H) Atti 24,26. Felice, pur potendo liberare Paolo, si aspetta un'offerta di denaro da parte del prigioniero. Paolo resta prigioniero.

I) Nell'anno 60, il nuovo governatore, dopo aver sentito i sacerdoti a Gerusalemme, dispone che Paolo esponga le proprie difese davanti a Erode Agrippa II in modo da sapere che cosa riferire a Roma. Quindi, (Atti 26,32) al termine della difesa di Paolo, Erode Agrippa II non trova contrasti dottrinali tra Ebraismo e quanto predicato da Paolo e, date le circostanze, deve dire: "Quest'uomo poteva essere liberato se non si fosse appellato a Cesare".

J) Mt 10,6 - Mt 10,18 - Mt 10,23. L'intero capitolo, ma in particolare i passi citati, sono da mettere in relazione alla grande dispersione delle comunità ebraiche nel mondo. Le pecore smarrite della casa d'Israele sarebbero quindi le diverse Comunità troppo lontane da Gerusalemme per avere contatti regolari; governatori e re sono citati al plurale essendo le comunità ebraiche disperse fra vari regni e province; la gravità di questa dispersione risulta chiara quando viene detto che prima del raggiungimento di tute le città d'Israele (città = comunità) sarà arrivato il Messia.

Si è voluto mettere per ultima la citazione dal Vangelo di Matteo allo scopo di dimostrare la necessità di studiare i fatti narrati nel Nuovo Testamento nel contesto delle condizioni del popolo ebraico (disperso e oppresso) all'inizio dell'Era volgare.

I sacerdoti di Gerusalemme possono essere incolpati di tante cose (corruzione, cattivi costumi, ecc.); mai è lecito incolparli di una condanna a morte che non era in loro potere pronunciare, o eseguire.

Chi continua ad incolpare i Farisei omette di considerare che i sinedriti farisei avevano sempre difeso, sia Pietro (cfr. punto E), sia Paolo (cfr. punto F.). Paolo si proclamava, lui stesso, Fariseo!

Infine, come doveva valutare Ponzio Pilato i seguenti fatti: a) L'ingresso di Gesù in Gerusalemme, ove viene acclamato da una folla di seguaci. b) La cacciata dei mercanti dal Tempio. c) La risposta: "Il mio regno non è di questo mondo". Fatti avvenuti in una città piena di pellegrini convenuti a celebrare Pesach, festa della Liberazione dall'Egitto. Si era, poi, vicini ai confini, in un periodo di conflitti.

Non è lecito, né limitarsi a citare singoli versetti, né a cercare spiegazioni fantascientifiche; lo studio serio e approfondito è doveroso!

Wolf Murmelstein


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