Alef Dac 17

Colpe mai commesse (R. Di Segni)

E Dio disse… (S. Servi)
Il lunario della Diaspora (M.E. Artom)
Indice Alef Dac

L'incubo della maledizione

Colpe mai commesse

Uno dei più diffusi pregiudizi antiebraici attribuisce agli ebrei un'indole particolarmente cattiva, severa e inflessibile. Quanto questa idea sia radicata nella coscienza popolare lo si è visto durante la guerra in Libano, nel corso della quale i giudizi sulla politica israeliana sono stati spesso deformati dai preconcetti, emersi più o meno consciamente, sulla innata perversità dei protagonisti ebrei del conflitto.

Nella formazione e nel mantenimento storico di questo speciale pregiudizio antiebraico ha avuto un ruolo fondamentale la dottrina della Chiesa. A livello teologico l'idea si è sviluppata su due linee, tra loro piuttosto collegate: la prima è la formulazione di una teoria di radicale antagonismo tra il mondo religioso ebraico, fondato sulla «Legge», e quello cristiano, basato invece sull'amore; la seconda è l'attribuzione agli ebrei delle responsabilità della morte di Gesù. Il rapporto tra le due linee è questo: gli ebrei avrebbero dato prova della loro inflessibile severità, coerente con un sistema religioso malvagio e distorto, uccidendo Gesù, che era appunto venuto a modificare radicalmente questo sistema, predicando come assoluta novità la supremazia dell'amore.

Dal punto di vista teologico e storico la contrapposizione tra legge e amore è un falso grossolano: nulla di ciò che Gesù ha detto in proposito è estraneo all'ebraismo. Il falso diventa poi una crudele aberrazione quando in nome della religione dell'amore si predica e si mette in pratica l'odio. Le conseguenze storiche di questo insegnamento sono tragicamente ben note. È noto anche il processo di correzione iniziato dalla Chiesa cattolica; nel documento ufficiale più autorevole, la dichiarazione «Nostra aetate» del Concilio Vaticano II, promulgata il 28 ottobre 1965, è detto fra l'altro: «E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua Passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo». Per quanto molto mitigata rispetto alle intenzioni originarie (e questo per motivi soprattutto politici – l'opposizione dei vescovi dei paesi arabi – a ulteriore dimostrazione della dipendenza della dottrina dalle contingenti opportunità politiche) la dichiarazione rappresentò una svolta rivoluzionaria per il cattolicesimo; fu la base per l'apertura di un nuovo rapporto costruttivo; da allora i progressi sono stati notevoli. Al momento della promulgazione anche da parte ebraica «con animo lieto e riconoscente» si interpretò il testo nel senso che «il popolo ebraico è stato finalmente assolto dall'accusa di deicidio» (RMI vol. 30 p. 487). In realtà dall'esame attento del testo risulta che furono sempre degli ebrei ad adoperarsi per la morte di Gesù; il concetto di deicidio non è discusso; la novità se nella dichiarazione che la colpa non deve essere attribuita all'intero popolo ebraico, dell'epoca e delle generazioni successive. Non vi è quindi una «assoluzione» completa; la colpa permane, ma è perdonata. Un teologo cattolico molto vicino all'ebraismo. Un teologo cattolico molto vicino all'ebraismo, F. Mussner, scrive: «Anche Israele stava sotto la croce, e il sangue di Gesù cancella anche i suoi peccati, per quanto siano grandi (Il popolo della promessa, Città Nuova, Roma 1982, p. 339); Questo per dimostrare che Israele non è maledetto: ma non lo è, non perché innocente, o perché la colpa non è trasmessa nel tempo, ma perché è stato perdonato. Mentre si parla sempre della posizione cristiana (e se ne continua a parlare, perché l'argomento ha le sue continue implicazioni nella perpetuazione di un pregiudizio), poco o nulla si dice sulla posizione ebraica. La rivoluzione avvenuta nella Chiesa ha messo in secondo piano un passato tragico, anche nella coscienza ebraica. È poi rilevante il fatto che è stato un ebreo, Jules Isaac, ad avere un ruolo eccezionalmente importante nella promozione del cambiamento nella Chiesa, per cui si tende a pensare che la testi di Isaac rispecchi l'opinione ebraica. Isaac sostiene che nel «processo ebraico a Gesù… il popolo ebraico non c'entra, non ha avuto alcuna parte e forse non ne ha neanche saputo niente» (Gesù e Israele, Nardini 1976, n. 403-4). Ma è proprio questa la posizione ebraica? In realtà non esiste su tutto il problema una posizione ebraica, ma opinioni e atteggiamenti molto diversificati. È importante conoscerli almeno sommariamente, perché tra entusiasmi, posizioni apologetiche e predominanza di informazioni unilaterali si rischia di perdere la reale valutazione dei dati. Per prima cosa bisogna distinguere tra l'interpretazione della storia della morte e la dottrina che perpetua nel tempo la colpa al popolo ebraico. Su questo secondo punto esiste un'ampia concordanza di vedute; è assurdo sul piano storico e su quello teologico parlare di trasmissione di colpa e della conseguente maledizione del tempo. Per questo vale un principio biblico molto chiaro: «ciascuno morrà per i suoi peccati» (Deut. 24:16). Quindi già su questo punto si delinea una netta divergenza anche con la teologia cattolica più favorevole: l'ebreo non è un perdonato, ma un innocente.

Per quanto riguarda invece la storia della morte di Gesù le opinioni sono molto diversificate. Sono comunque ovvie almeno due premesse: la prima è che dal punto di vista ebraico non si può certo parlare di deicidio, ma della morte di un uomo; la seconda è che il racconto evangelico non è necessariamente da accogliere come documento storico assoluto (principio peraltro in parte accettato anche dalla critica biblica cristiana!). A parte questo, il discorso è aperto. Soprattutto nell'ultimo secolo sono state fatte varie analisi, più o meno approfondite o scientifiche, allo scopo di dimostrare una responsabilità ebraica minima o nulla nel processo e nella morte. Tali analisi ribaltano punti di vista comunemente accettati, e le obiezioni che propongono sono spesso degne della massima attenzione. Un esempio è quello del libro di Haim H. Cohn (The Trial and death of Jesus, Dvir, Tel Aviv 1968, in ebraico), ove si dimostra tra l'altro l'assoluta mancanza di corrispondenza tra le notizie del Vangelo sul processo e le norme più elementari di procedura penale ebraica. La conclusione di queste analisi è che in sostanza il racconto evangelico ha distorto a scopi polemici i dati reali del racconto. Ma spesso l'interesse di questi storici è unito a un intento apologetico, che talora fa trasparire persino una necessità di scusa. Qualcosa del genere si era verificato nel medioevo, quando erano nate leggende sull'opposizione di alcune comunità alla condanna di Gesù. Tuttavia l'atteggiamento più diffuso in passato è stato di ammissione di responsabilità (ovviamente riferita alla sola epoca del processo). Un ruolo molto importante per questo lo hanno avuto delle strane e frammentarie notizie talmudiche, che parlano di lapidazione di Gesù: che poi si riferiscano al Gesù dei Vangeli è problematico; comunque nel tempo la lettura ebraica del dato (colorita da ampia produzione leggendaria) è stata proprio questa. Con due diverse possibilità: l'ammissione dell'ineluttabilità, della necessità storica della morte di Gesù, per cui nessuno poteva esserne responsabile (come vediamo nel sonetto di Belli, che pubblichiamo di seguito); o invece la denuncia di Gesù come colpevole, per cui ciò che gli era successo era la punizione che meritava. Dalla diffusione nel mondo ebraico delle versioni più recenti delle Toledòth Jehsu, le leggende ebraiche sugli inizi del cristianesimo, sembra che questa fosse la posizione più diffusa. È un dato oggi dimenticato,che fa molto riflettere, e va analizzato serenamente. Davanti all'incubo della maledizione (non solo verbale) proveniente dalla maggioranza cristiana, l'accusa a Gesù ha rappresentato un mezzo di autoaffermazione, di definizione polemica di sé; si considerava positivo e giusto ciò che gli altri imputavano come massima infamia. In quest'ottica appare evidente anche il limite dell'opposta posizione apologetica, che parte dal disagio per un'accusa che è vissuta come infamante. È chiaro che non è scientificamente valida un'analisi storica condizionata da uno di questi atteggiamenti; ma non è nemmeno possibile un discorso che prescinda dalla conoscenza di queste posizioni. Proprio l'ebreo non deve rinunciare ai fondamenti della sua tradizione, per non arrivare a ringraziare per un perdono ottenuto per colpe mai commesse.

Riccardo Di Segni

Le scuse de ghetto
Un sonetto di G.G. Belli

In questo io penzo come penzi tu:
Io l'odio li Giudii peggio de te;
Perché nun zò cattolichi, e pperché
Messeno in croce er Redentor Gesù.

Chi aripescassi poi dar tett'in giù
Drento a la lègge vecchia de Mosè,
Dice l'Ebbreo che qualche cosa c'è
Pe scusà le su' dodici tribbù.
Defatti, dice lui, Cristo partì
Da casa sua, e sse ne venne qua
Co l'idea de quer zanto venardì.

Dunque, seguita a dì Barrucabbà,
Subbito che lui venne pe morì,
Quarchiduno l'aveva da ammazzà.

6 aprile 1835


Commenti sulla creazione dell'uomo

E Dio disse…

E Dio disse: Facciamo l'uomo a nostra immagine a nostra somiglianza (Genesi I, 26)

Questa frase, che è la prima e la più alta definizione dell'essere umano, ha fatto molto discutere i nostri Maestri. Perché la creazione dell'uomo avviene dopo la creazione di tutti gli altri esseri viventi? Perché l'uomo fu creato solo, quando gli altri esseri viventi, piante e animali, erano stati creati in molteplici esemplari? Perché il testo dice naasè adàm (Facciamo l'uomo), al plurale? Che cosa significa «a immagine di Dio» e «a somiglianza di Dio?» perché nel verso successivo di nuovo il testo ripete «Dio creò l'uomo a sua immagine, lo creò a immagine di Dio?

Nel trattato Sanhedrin del Talmud i rabbini dicono che Adamo fu creato alla vigilia del Sabato, dopo tutte le altre creature, perché i pagani non avessero a dire che l'uomo aveva collaborato con Dio alla creazione del Mondo. E anche perché, quando l'uomo si inorgoglisce abbia a tener presente che il lombrico della terra, l'infimo degli animali, l'ha preceduto nell'opera della creazione. Ma anche perché, come avrebbe fatto un re di carne e di sangue che prima avrebbe costruito un palazzo, poi lo avrebbe abbellito con ogni decorazione, e soltanto dopo avrebbe invitato i suoi ospiti, così aveva fatto Dio con Adamo. (Sanhedrin, 38 a-b).

Nel Bereshit Rabbà, la raccolta di midrashim sul testo del Genesi, Rabbì Hunah in nome di Rabbì Ajbû dice: Lo creò intelligentemente, perché prima creò i suoi alimenti e poi creò l'uomo. È simile a un re che aveva un castello pieno di ogni bene ma non aveva ospiti. Quale vantaggio trae il re dal suo catello? (Bereshit Rabbà VIII, 6).

L'uomo fu creato solo, dice il Talmud perché se ne fossero stati creati più d'uno i pagani avrebbero potuto pensare che c'erano tante divinità creatrici. Ma anche, dicono i rabbini del Talmud, a causa dei giusti e dei malvagi, perché i giusti non abbiano a dire «noi siamo figli di un uomo creato giusto» e i malvagi «noi siamo figli di un uomo creato malvagio». Ognuno è libero di essere un giusto o un malvagio. Ed è stato creato solo perché le famiglie della terra, le nazioni, non si gettassero l'una contro l'altra, ma dicessero «noi discendiamo da un solo uomo». (Sanhedrin 38 a-b).

E Dio disse facciamo l'uomo.

Il Talmud racconta che Dio si consultava, dicendo Facciamo, con una schiera di angeli del servizio divino. Gli domandò «Voi volete che facciamo l'uomo secondo la nostra forma?» e quelli «Padrone del Mondo, che cos'è l'uomo perché tu gli ponga attenzione – domandarono con il Salmo 144 – che cos'è l'essere u mano perché tu ne tenga conto?». Dio mosse allora il suo mignolo, li incenerì e creò un'altra schiera di angeli. E quelli dissero «Padrone del Mondo, i primi angeli che hanno parlato davanti a te che cosa hanno ottenuto? Tutto l'Universo è tuo, fai ciò che è la tua volontà». Ma quando Dio arrivò alla generazione del Diluvio e alla generazione della Torre di Babele, le cui azioni erano malvagie, gli angeli dissero di fronte a Dio «Padrone del Mondo, non avevano forse detto bene i primi angeli?» e Dio risponde citando il Profeta Isaia «Fino alla vecchiaia io sono, e fino alle canizie io vi sostengo, io vi ho fatto e io vi porterò, io vi sosterrò e io vi salverò (Isaia 46: 4)» ((Sanhedrin 38 a-b).

Nel Bereshit Rabbà, Rabbì Jehoshua ben Levì dice che Dio, quando disse Facciamo, si consultava con le opere del cielo e della terra, come un re che aveva due consiglieri e non faceva nulla senza il loro parere. Rabbì Berekià dice che accingendosi a creare l'uomo Dio vide che ne sarebbero discesi i giusti e i malvagi e disse «Se io lo creo ne discenderanno i malvagi, ma se non lo creo come faranno a discenderne i giusti?» Cosa fece allora Dio? Dio che, come dice il Salmo (conosce la via dei giusti e smarrisce la via dei malvagi, Salmi I: 6), allontanò dai suoi occhi l'immagine dei malvagi, si unì all'attributo di misericordia e creò l'uomo. Rabbì Haninà disse «Non è così. Egli si consultò con gli angeli del servizio divino e disse loro che dal primo uomo sarebbero discesi i giusti ma non rivelò che sarebbero discesi anche i malvagi perché altrimenti l'attributo di giustizia non ne avrebbe permesso la creazione (Bereshit Rabba VIII, 4).

E Rabbì Shimon diceva: Quando il Santo, benedetto egli sia, si accinse a creare l'uomo, gli angeli del servizio divino si divisero in schiere. Alcuni dicevano «Si crei» altri dicevano «Non si crei». Come è scritto «La misericordia e la verità si incontrarono, e la carità e la pace si baciarono (Salmi 85: II)». La misericordia diceva «Si crei, perché sarà misericordioso» la verità diceva «Non si crei, perché sarà tutto falsità» la carità diceva «Si crei, perché è destinato a fare opere di bene» la pace diceva «Non si crei, perché sarà tutto liti». Allora che cosa fece il Santo, benedetto egli sia? Prese la verità e la gettò a terra. li angeli del servizio divino dissero al Santo, benedetto egli sia: Ma tu disprezzi il tuo stesso sigillo (La verità è il Sigillo di Dio). Si rialzi la verità dalla terra come è detto «Germogli la verità dalla terra (Salmi 85: 12)». … Rabbì Hunàh, il vecchio di Sefforide, disse: mentre gli angeli erano occupati a discutere tra loro il Santo, benedetto egli sia… si rivolge a loro e disse «Di che cosa discutete, l'uomo è già stato creato». (Bereshit Rabbà VIII, 5).

Nei Pirké De Rabbì Eliezer, l'opera midrashica attribuita a Rabbì Eliezer, discepolo di Rabbì Johanan ben Zakkai e vissuto a cavallo tra il primo e il secondo secolo, è ripetuto un altro midrash. In Esso Dio si consultava con la Torah, che costituisce, secondo la tradizione, lo strumento della creazione divina del mondo. La Torah dice a Dio: Padrone del Mondo, l'uomo che tu pensi di creare avrà giorni limitati, sarà pieno d'ira e cadrà nel peccato. Affinché tu non abbia a soffrire con lui a lungo, è meglio che egli non giunga in questo mondo. Il Santo, benedetto egli sia, gli rispose: Non è forse vero che sono chiamato lento all'ira e pieno di amore? Raccolse perciò della polvere dai quattro angoli del mondo e creò l'uomo. Perché se un uomo si sarà trasferito da est a ovest, o da ovest a est, al tempo della sua dipartita da questo mondo la terra non possa dirgli «la polvere del tuo corpo non è mia, torna al luogo dalla cui polvere fosti creato» (Pirké De Rabbì Eliezer cap. II).

E qual è la natura di questo primo uomo?

Nel Qohelet Rabbà, la raccolta di midrashim sul libro dell'Ecclesiaste, è riportato un midrash che si trova in forma più semplice anche in altri gesti; in esso si dice che quando Dio voleva creare il primo uomo e si consigliava con le schiere angeliche, svelò agli angeli che Adamo sarebbe stato più saggio di loro stessi. E che cosa fece per dimostrarlo? Raccolse tutti gli animali domestici e le bestie selvatiche e gli uccelli e chiese agli angeli come si chiamassero tutti quegli animali. Gli angeli rimasero storditi e non seppero come rispondere; allora Dio andò da Adamo e chiese a lui come si chiamassero gli animali e Adamo chiamò bove il bove, leone il leone, cavallo il cavallo e così via. E qual è il tuo nome, gli chiese Dio. Il mio nome è Adamo perché sono stato creato dalla terra # (Adamo). E qual è il mio nome? Il tuo nome è il Signore, perché tu sei il Signore su tutte le creature. E questo – dice Dio – è perché è scritto in Isaia «Io sono il Signore e questo è il nome (Isaia 42: 8)» cioè questo è il nome che Adamo mi ha dato, questo il nome con il quale io sono in armonia con me stesso, con le mie creature, con gli angeli ministri. (Qohelet Rabbà 23, I).

Certo che l'uso del plurale # (facciamo l'uomo) può creare dei dubbi e in un midrash del Bereshit Rabbà Rabbì Shemuel ben Nahman, in nome di Rabbì Jonatan diceva: Quando Moshé scriveva la Torah, arrivò al versetto in cui è detto # (facciamo l'uomo); si rivolse allora a Dio dicendo «Padrone del Mondo, perché dai pretesto agli eretici?» e Dio «Scrivi, Moshé, e chi vuol sbagliare sbagli (Rabbì Shlomò ben Itzchac) che nel suo commento alla Torah, dice: è vero che qualcuno leggendo # (facciamo l'uomo) potrà pensare che vi siano state molteplici divinità creatrici, ma, consultandosi con gli angeli Dio voleva insegnare qualcosa di molto importante, la virtù della modestia. Dio stesso, infatti, a rischio di indurre in errore ha preferito esprimersi così per insegnare che il più grande deve domandare il parere del più piccolo prima di imporgli un capo. L'insegnamento morale precede e prevale anche sull'insegnamento teologico. (Bereshit Rabbà VIII, 8).

E Dio disse facciamo l'uomo # (a nostra immagine e a nostra somiglianza). In che cosa consiste questa somiglianza dell'uomo con Dio?

Maimonide, preoccupato di negare che Dio abbia una forma corporea simile a quella dell'uomo dedica le prime due pagine della sua Guida ai Perplessi proprio a spiegare come vanno intese le due parole # (immagine) e # (somiglianza); non si tratta affatto di somiglianza corporea: # (Zelem) si riferisce all'essenza di una c osa, cioè, in questo caso, alle capacità intellettuali dell'uomo, alla sua anima; # (demut) significa per lui somiglianza ad un'idea astratta, dunque l'uomo è simile a Dio non per le sue proprietà corporee ma per le qualità del suo intelletto. (Maimonide, Guida ai Perplessi, cap. I pp. 1-2).

Jehudà ha-Levì nella sua opera Kuzarì riprende un'idea del Sepher Yezirà, l'antico libro mistico attribuito al patriarca Abramo, e afferma che la somiglianza dell'uomo con Dio è quella del microcosmo con il macrocosmo: l'uomo è un universo in miniatura che riflette esattamente la struttura del mondo reale. La testa corrisponde alle sfere puramente spirituali del mondo metafisico, il torace corrisponde agli elementi della volontà e dell'azione delle sfere di emanazione intermedie tra spirito e materia, le membra e le parti inferiori del corpo sono l'incarnazione delle funzioni fisiche del mondo materiale. (Jehudà ha-Levì, Kuzarì, IV: 25).

E Nahmanide, meno razionalista di Maimonide ma non così cabbalista come Jehudà ha-Levì, dice che # (zelem,immagine) si riferisce all'espressione del volto e # (demut, somiglianza) alla forma corporea degli altri esseri viventi: l'uomo è simile nel corpo alle altre creature, ma il volto dell'uomo santo, del giusto animato da saggezza, da bontà e da amore, riflette l'immagine stessa di Dio. La sua grandezza interiore conferisce a tutto il suo essere quello splendore radioso che fa dire al Salmista «Lo hai reso solo di poco inferiore agli esseri divini, lo hai circondato di onore e di gloria (Salmi 8: 6)».

Ogni uomo ha in sé una scintilla dello spirito di Dio, perciò, come dice Rashì «è unico in basso come Dio è unico in alto, è solo in basso a conoscere il bene e il male» (Rashì, Commento alla Torah, Gen. III, 22).

Come Dio l'uomo ha il potere e il dovere di dominare con il suo spirito la natura (Genesi I. 26), ha un'anima immortale e il suo intelletto gli permette di conoscere Dio, di amarlo e di collaborare con lui nel perfezionare l'opera della creazione.

L'uomo è il vertice della creazione divina, lo stesso della creazione, il mondo è stato creato per l'uomo. Al termine di ogni atto creativo è detto # (Dio vide che era cosa buona). Alla fine del sesto giorno, in cui ha creato l'uomo, è scritto # (molto buona) dove # (molto) è scritto con le stesse lettere # (Mem, alef, dalet con le quali è scritto # (Adam) il nome del primo uomo. (Bereshit Rabbà VIII, 5).

La somiglianza dell'uomo con Dio sta forse proprio nella sua capacità di liberarsi dalla natura dominandola e perfezionandola, di giudicare e di conoscere ciò che è bene e ciò che è male; sta nella suprema dignità della sua persona che non può essere impunemente offesa e umiliata, nel corpo o nello spirito, senza che venga direttamente offesa e umiliata l'immagine di Dio che risiede in ogni uomo.

Sandro Servi

Per la redazione di questo scritto sono state utilizzate le seguenti edizioni: The Midrash Rabbah, a cura di H. Freedman & M. Simon, 5 voll., vol. 1° Genesis, The Soncino Press, London-Jerusalem-New York, 1977; vol. 4° Ecclesiastes, rispettivamente per il resto del Bereshit Rabbà e Qohelet Rabbà; per il primo è stata anche consultata l'edizione parziale Commento alla Genesi (Beresit Rabba) (int. vers. note di A. Ravenna, a cura di T. Federici), UTET, 1978, Pirké De Rabbi Eliezer (The Chapters of Rabbi Eliezer the Great) a cura di G. Friedlander, Sepher-Hermon Press, New York 1981 (1a ed. 1916). Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed (trad. dall'arabo di M. Friedländer), Dover Publications, Inc. New York, 1956) (1a ed. 1904). Per Rashì: Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (a cura di M. Rosenbaum e A.M. Silberman), 5 voll., vol. 1° Genesis, Jerusalem, The Silberman Family, 5733. Le citazioni di Nahmanide e Jehudà ha-Levì sono state tratte da La Voix de la Thora (commentaire du Pentateuque), (a cura di E. Munk) 5 voll. Fondation S. et O. Levy, Paris, 1981. I brani biblici sono stati liberamente tratti dalla edizione Disegni (Pentateuco, Disegni 1976) (Salmi, E. Friedenthal, 1964) (Isaia, M.E. Artom, 1967).


Il lunario della Diaspora

I giorni della festa

È ben noto che la Torà stabilisce la durata della festa di Pesach in sette giorni, di cui il primo e l'ultimo di festa solenne, quella della festa di Sukkoth in sette giorni, di cui il primo di festa solenne, seguita dalla festa di Sheminì 'Azèreth di un unico giorno di festa solenne; così pure la giornata del ricordo (oggi detta Rosh ha-Shanà) secondo il testo della Torà dura un solo giorno come il Kippur, e all'inizio di ogni mese il primo giorno del mese stesso è segnalato come Rosh Chodesh (capo mese). È altrettanto noto che solo il Kippur dura un solo giorno in tutti i luoghi del mondo, mentre il Rosh ha-Shanà dura due giorni ovunque; le altre tre feste, surricordate si celebrano esattamente per la durata stabilita dalla Torà solo in Erez Israel, mentre nella Diaspora si festeggia sempre un giorno di più (detto «jom tov shenì shel galujoth») e così Pesach ha otto giorni, di cui i primi due e gli ultimi due di festa solenne, Sukkoth sette, di cui i primi due di festa solenne e Sheminì 'Azèreth due, entrambi di festa solenne, di ci il secondo è spesso chiamato Simchath Torà; il capomese poi si solennizza dovunque talvolta un giorno solo e talvolta due.

È interessante rendersi conto del motivo di queste «aggiunte» a quanto stabilito dalla Torà ed a queste differenze tra Erez Israel e la Diaspora, che sembrano spezzare l'unità del popolo ebraico.

La nostra tradizione presuppone che non si abbia un lunario fisso, predisposto, ma, al contrario, che l'inizio di ogni mese venga stabilito in base all'osservazione diretta delle fasi lunari. E di fatto, almeno durante il periodo del secondo Santuario e per vario tempo dopo la sua distruzione (periodo per cui si hanno notizie precise), se arrivavano al Sinedrio dei testimoni che avessero visto la luna nuova prima di mezzogiorno del trentesimo giorno dall'inizio del mese precedente, quel giorno veniva proclamato capo mese, primo del nuovo mese; altrimenti, quel giorno, che intanto veniva celebrato come capo mese, veniva considerato come ultimo del mese vecchio e solo l'indomani veniva proclamato capo mese. Succedeva così che anche a Gerusalemme, nella sede del Sinedrio e nel Santuario, talvolta si celebrasse il capo mese per un giorno solo e talvolta per due.

Lo stesso avveniva per Rosh ha-Shanà: cadendo questa ricorrenza il primo del mese ci si trovava nella stessa situazione del capo mese, per cui poteva darsi che venisse celebrato talvolta un giorno solo e talvolta due; la tradizione talmudica afferma che id fatto venne sempre celebrato almeno a Gerusalemme per un giorno solo, ma comunque la possibilità almeno teorica che durasse due giorni esisteva.

Una volta stabilito quale giorno fosse il primo del mese nuovo, il Sinedrio mandava dei messi in tutti i Paesi per far sapere quale era stato il giorno di inizio del nuovo mese, in modo che si sapesse quando dovevano cadere le varie feste (un tentativo di far arrivare presto le notizie, attraverso una specie di telegrafo ottico, venne abbandonato, secondo quanto riferisce la Mishnà, perché i samaritani avevano preso a fare segnalazioni false per far cadere in errore i giudei da essi odiati); i messi, che dovevano coprire le distanze a piedi o a dorso d'asino o a cavallo, pur essendo autorizzati a viaggiare anche di Shabbath e in giorni festivi, difficilmente potevano arrivare in giornata in tutte le località di Erez Israel, e quindi anche in molte località di questo Paese il capo mese e il Rosh ha-Shanà si celebravano generalmente due giorni, essendo nell'incertezza se il mese precedente era stato di 29 o 30 giorni, e così si arrivava, per esempio, ad un giorno che poteva essere il 14 o il 15 di Nisan, a seconda se Adar era stato di 29 o 30 giorni, e via dicendo. Nel dubbio si consideravano come feste solenni entrambi i giorni che potevano essere il 15 di Nisan ed entrambi i giorni che potevano esserne il 21 e così la festa durava otto giorni, di cui quattro di festa solenne; situazione analoga si verificava per Sukkoth. Sembra che, per non costringere a digiunare due giorni consecutivi, cosa che non si può pretendere ragionevolmente, pur nel dubbio il Kippur venisse celebrato in una sola delle due giornate che potevano essere il 10 di Rishrì.

Indebolitosi il Sinedrio, specialmente dopo che l'impero romano era divenuto cristiano ed aveva instaurato una politica persecutoria contro gli ebrei, si temette – a ragione – che non fosse lontano il giorno in cui il Sinedrio avrebbe cessato di funzionare o almeno di poter adempiere alle sue funzioni per la fissazione del capo mese; si venne così alla decisione di stabilire un lunario fisso, basato sulle nozioni astronomiche del tempo; secondo la tradizione ciò avvenne nel 358 per decisione del patriarca Hillel II; la tradizione è contestata in alcuni studiosi, che ritengono invece che la fissazione definitiva sia avvenuta nel V sec., ma non ha importanza per il nostro assunto, se la fissazione stessa sia del IV o del V sec. L'importante è che il Sinedrio, servendosi dei poteri conferitigli dalla Halakhà in questo campo, ad un certo momento decise di mettere in atto, come misura di emergenza, un lunario fisso, e presupponendo che, quando fossero giunti tempi migliori, si sarebbe tornati alla fissazione del capo mese in base all'osservazione diretta del novilunio. Stabilendo il calendario fisso, venne pure deciso che ciò che avveniva quasi sempre o spesso in seguito alle incertezze, si mantenesse anche con il calendario fisso; ossia che Rosh ha-Shanà avesse due giorni dovunque, che nelle altre feste si aggiungesse nella Diaspora un giorno e che il capo mese venisse celebrato per due giorni quando il mese che terminava aveva 30 giorni (cioè anche il 30 del mese uscente è considerato come capo mese oltre al 1° del mese nuovo) e che il Kippur durasse dovunque un giorno solo. L'aggiunta di un giorno non è stata stabilita per le ricorrenze non ricordate nella Torà ma fissate dai Maestri (Chanukkà, Purim e, ai giorni nostri, Jom Ha-'Azmauth), perché questi stessi che le hanno stabilite hanno deciso che nella Diaspora non avessero il giorno aggiunto.

Un problema che si pone è se l'obbligo di fare un giorno in più di festa sia territoriale o individuale; in altre parole, se il celebrare o non un giorno in più dipenda dal luogo in cui l'individuo si trova nei giorni festivi od invece da quello che è il luogo fisso di residenza dell'individuo, senza tener conto del luogo in cui si trovi materialmente nel giorno festivo.

La norma base della Halakhà è che ciò che decide è il luogo fisso di residenza dell'individuo, e cioè che l'ebreo della Diaspora debba sempre celebrare il giorno in più anche se si trova durante la festa di Erez Israel, e viceversa che il residente fisso in Erez Israel non sia tenuto a celebrare il giorno aggiunto anche se si trova momentaneamente nella Diaspora. Ci sono però delle limitazioni a cui l'individuo deve badare: ossia l'ebreo residente in Erez Israel non deve compiere pubblicamente atti proibiti agli ebrei locali nel giorno festivo aggiunto, per non ledere i loro sentimenti o non dare scandalo a chi lo veda compiere tali atti; l'ebreo della Diaspora che si trova in Erez Israel non deve dare pubblicità alla solennità con cui celebra la giornata che per i residenti nel luogo è feriale o di mezza festa; in modo particolare deve celebrare senza sfoggio, e magari sfrondandolo dalle sue parti non essenziali, il Seder della seconda sera di Pesach; ciò perché il celebrare festivo un giorno che il Erez Israel non lo è viene considerato come un'offesa alla santità ed alla peculiarità della Terrasanta.

Se questi sono i principi, non resta però molto chiaro quando un individuo vada considerato come residente fisso di Erez Israel o della Diaspora e quando no. Nei secoli scorsi spesso si considerava come residente provvisorio l'individuo che non avesse con sé il coniuge e viceversa se entrambi i coniugi erano insieme, e vi è chi ancora oggi considera questo elemento come decisivo; ma in realtà, nelle condizioni attuali, di grande facilità di spostamenti e di intenso turismo, questo criterio appare assai fallace, e non occorre dimostrare che innumerevoli sono i casi di coppie che si recano insieme in un Paese diverso da quello della loro residenza abituale pur senza avere nessuna intenzione di stabilirvisi.

L'idea forse prevalente oggi, e che appare come più logica, è che gli elementi che determinano quale sia la residenza fissa siano un insieme di componenti oggettive e soggettive. All'atto pratico: l'ebreo della Diaspora che abbia una vaga intenzione di compiere la 'alijà, senza però avere ancora preso decisioni definitive né avere basi consistenti in Erez Israel, deve esser considerato residente nella Diaspora; quando invece l'intenzione sia accompagnata da un sopraluogo in Erez Israel, dall'assicurarsi là un'abitazione o un'attività e quando l'individuo veda la 'alijà come atto da realizzarsi a breve scadenza, può esser considerato residente di Erez Israel. Al contrario, chi si reca da Erez Israel. Al contrario, chi si reca da Erez Israel come «shaliach», con la ferma intenzione di ritornare in Erez Israel, specialmente se vi lascia delle solide basi, come una casa sua, un posto di lavoro assicurato al ritorno, può continuare a considerarsi come residente di Erez Israel, anche se ha tutta la sua famiglia con sé. Chi invece lascia Erez Israel senza un termine più o meno preciso per il ritorno, cercandosi un'attività di carattere stabile nella Diaspora e magari acquistandovi l'abitazione, anche se ha lasciato una parte della sua famiglia in Erez Israel, deve considerarsi residente nella Diaspora (senza entrare qui nella discussione se una tale sistemazione sia lecita o meno secondo la Halakhà).

Un altro problema è che cosa si intende per «Erez Israel» agli effetti della durata delle feste. Sembra che debba considerarsi come Erez Israel tutta la Erez Israel storica, cioè non solo la Cisgiordania oggi tutta in mano dello Stato di Israele, ma anche quelle parti del Libano, del Sinai, della Siria e della Transgiordania che sono escluse dai confini dello Stato ebraico, ma tutto ciò ha solo un valore teorico, perché quelle zone sono praticamente senza ebrei in seguito alle persecuzioni degli Stati arabi, e se vi è qualche individuo isolato ebreo è dubbio se gli sia lecito o possibile celebrare le sue festività. Un problema può presentarsi per la parte del Libano, che non fa parte della Erez Israel storica e che oggi è occupata dalle forze militari israeliane, dato che la Halakhà stabilisce come norma generale che le particolarità di Erez Israel si applicano anche a territori fuori dai confini biblici, che siano stati conquistati dal popolo ebraico. Il problema non si pone naturalmente per i militari ed i funzionari israeliani che si trovano in quei luoghi, perché è evidente che si tratta di persone che per necessità di cose sono fuori di Erez Israel, ma che sono a tutti gli effetti residenti fissi di Erez Israel. Non mi risulta che nessuna autorità rabbinica dei giorni nostri abbia preso una posizione precisa per i pochi ebrei che si trovano a Tiro e a Sidone e forse in qualche altra località occupata dall'esercito israeliano; a mio modesto parere, dato che Israele considera l'occupazione di parte del Libano come un atto transitorio e destinato a finire al più presto, essa non va vista come una conquista di territorio e quindi i residenti in quei luoghi debbono sempre considerarsi come residenti fissi della Diaspora.

Si sente dire molto spesso: ma ormai che c'è il calendario fisso e che i rapporti tra Erez Israel e Diaspora sono così frequenti, perché non si giunge ad una unificazione e non si abolisce il «jom tov shenì shel galujoth»? La risposta più semplice da darsi è quella halakhica: siccome solo il Sinedrio ha il diritto di stabilire quali giorni siano capo mese e quali no, e quindi quali giorni siano festivi e quali no, solo il Sinedrio (che oggi non esiste) potrebbe trattare Maimonide, Sefer ha-Mizvoth, 153° precetto positivo, nella traduzione italiana pubblicata dal DAC a pag. 177-178).

Ma anche prescindendo dalla formalità della Halakhà non vi è dubbio che la disposizione vada mantenuta: questa differenza, questa particolarità che trae origine dall'insicurezza e dall'incertezza proprie della Diaspora, è uno degli elementi che debbono appunto ricordarci che la vita della Diaspora è piena di insicurezza e d'incertezza, che la residenza nella Diaspora è qualcosa di provvisorio e di insicuro e che l'ebreo può esprimere in pieno ed in completa libertà la sua vita e la sua cultura solo in Erez Israel, ed a ciò deve aspirare in ogni momento; le feste debbono ricordarglielo in modo particolare.

Menachem Emanuel Artom


© Morashà 2002

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