Alef Dac 25 - Maggio 1985

Gli inserti di Alef Dac
Violenza e guerra

Shavuòt: La sposa di miele (G. Di Segni)

L'esilio dell'alef: Yom Haatzmaut

Indice Alef Dac

Durante i lunghi secoli della Diaspora l’immagine del popolo ebraico è stata associata automaticamente, almeno all’esterno, a quella della vittima passiva della violenza.

Dalla fondazione dello Stato d’Israele questa immagine è cambiata e spesso è stata capovolta radicalmente. Si pensi ai tempi della guerra in Libano e a quanto alcuni giornali scrissero tendenziosamente, sulle "vittime diventate carnefici". Ma anche all’interno dell’ebraismo vi è stata una profonda divisione, e non solo sugli scopi della guerra. Alla radice c’era una questione preliminare, l’interrogativo fondamentale sul rapporto di Israele con il problema della guerra e della violenza. Era facile, in tempi di persecuzione e di dispersione, presentare Israele come l’antitesi della violenza. Ma è realmente questa l’ideologia ebraica? Non è un problema semplice, e le opinioni che in proposito sono state espresse, nell’ambito dell’ebraismo, sono necessariamente divise e articolate.

Il lettore troverà nelle pagine che seguono la discussione di alcuni aspetti di questo terribile problema; ma non certo una soluzione univoca. Comprenderà anche le difficoltà dell’ebraismo tradizionale che si trova davanti alla necessità di rifondare un complesso sistema legislativo che da 20 secoli non è più applicato e che potrebbe richiedere anche radicali trasformazioni. È un contributo alla discussione alla luce delle fonti tradizionali della sopravvivenza, non solo degli ebrei come singoli o come Stato, ma anche nell’umanità minacciata dall’olocausto nucleare. Un interrogativo sul senso che possono avere oggi la violenza e la guerra in una cultura che ha dato al mondo l’immagine della colomba con il ramoscello di ulivo e la profezia delle spade che saranno trasformate in aratri.

Il valore della pace

I profeti e i mastri d’Israele ci hanno fornito, coni loro insegnamenti, delle linee guida per gli sforzi da fare per mantenere la pace tra le nazioni. Essi hanno detto chiaramente che D-o non può essere adorato quando l’omaggio è stato pagato alla spada o al pugno armato.

Vendere armi?

Potrebbe sembrare un problema del tutto moderno, ma non lo è. Il commercio delle armi ha rappresentato per il mondo ebraico un problema morale fin dall’antichità: è legittimo vendere degli oggetti che possono recare danno ad altri?

Cerchiamo la risposta nel Talmud Babilonese.

L’aggressività

Se iniziamo con la natura umana, bisogna precisare, come prima cosa, che agire violentemente, con aggressività, è umano. Ciò è strato riconosciuto, per esempio, da Konrad Lorenz, che ha discusso l’aggressività e la violenza nel regno animale e nella società umana. La halakhà, la legge ebraica, ha anch’essa riconosciuto questo fatto. Nella natura umana c’è una tendenza alla violenza.

Rossi o morti

I problemi che l’umanità si trova ad affrontare nei nostri giorni sono incommensurabilmente più bravi e radicali di quanto mai la storia abbia riportato.

Prima dell’era atomica, "guerra o pace" poteva essere una scelta ragionevole. Ora con lo sviluppo delle nuove armi che possono annientare interi continenti e popolazione, tale scelta è divenuta priva di senso.


Alcune fonti tradizionali sulla guerra

In guerra è necessario un comportamento morale

"Quando uscirai (in guerra) accampato contro il tuo nemico, dovrai guardarti da ogni cosa cattiva" (Deut. 23:10).

Così commenta questo verso il Nachmanide: che "il Satan è pronto ad accusare nei momenti di pericolo"; ciò che invece sembra a me giusto affermare a proposito di questa norma è che il verso biblico impone un divieto nel momento in cui è più facile peccare. È noto che negli accampamenti militari si usa mangiare qualsiasi cosa abominevole, si ruba e si rapina e non si ha vergogna nemmeno dell’adulterio o di altre malvagità. Anche il più onesto degli uomini quando esce in guerra contro il nemico assume un comportamento malvagio e irato, e per questo motivo il verso biblico ha prescritto "dovrai guardarti da ogni cosa cattiva" il che va inteso letteralmente, come obbligo di astenersi da ogni cosa proibita".

Doppia responsabilità: proteggere la persona e l’anima

"Giacobbe ebbe paura e fu gravemente dispiaciuto, e divise la gente che era con lui e il suo bestiame in due accampamenti" (Gen. 32:8).

"Rabbì Jehudà figlio di R. Ilài disse: Non si tratta semplicemente di timore e dispiacere; ma ciò significa che "ebbe paura" di essere ucciso "e fu gravemente dispiaciuto" di dover uccidere; Giacobbe pensò: se prevale su di me, mi ucciderà, se prevalgo io, dovrò ucciderlo…" (Ber. Rabbà, Wajislàch 76).

"David disse a Salomone: "Figlio mio, io avevo avuto l’intenzione di costruire una casa dedicata al Signore mio Dio. Ma il Signore mi parlò e mi disse: – Hai versato sangue in abbondanza, hai condotto grandi guerre, non costruirai una casa a me dedicata, perché troppo sangue hai versato a terra davanti a Me –"" (1 Cron., 22: 7-8).

L’obbligo di rifiutare l’esecuzione di ordini omicidi

"Il re (Saul) disse: "Morrai, Achimelekh, tu e tutta la casa di tuo padre!".

Quindi il re disse ai corrieri presenti al suo cospetto: "Circondate e uccidete i sacerdoti del Signore, perché anche loro sono alleati di David, sapevano che stava fuggendo e non me lo hanno rivelato!".

Ma i servitori del re non vollero muoversi a colpire i sacerdoti del Signore" (1 Sam. 22: 16-17).

• …e la disponibilità a sopportarne le conseguenze

"Rav Shemuel bar Rav Jotzchàq disse: "Quei due corrieri erano Avnèr e Amasà. Risposero al re: – Noi ti siamo debitori soltanto di questa cinta e questo mantello (i segni della nostra dignità; te li puoi riprendere) – " (TP, Sanhedrìn 10:2).

Dio sostiene il senso di giustizia dell’uomo

"R. Jehoshua di Sakhnin disse a nome di R. Lewì: Tutto ciò che Mosè decise fu approvato da Dio. Ad esempio:

Dio gli aveva ordinato di fare guerra a Sichòn (Deut. 2:24), ma Mosè non obbedì subito, ma inviò dei messaggeri di pace (Deut. 2:26). Dio gli disse: Ti avevo detto di fare guerra, e tu hai cominciato cercando la pace, bene, Io confermo la tua decisione, come è detto: "Quando ti avvicinerai a una città a farle guerra le chiederai prima la pace, bene, Io confermo la tua decisione, come è detto: "Quando ti avvicinerai a una città a farle guerra le chiederai prima la pace" (Deut. 20:10)" (Dev. Rabbà, Shofetìm 13).

• "Non essere troppo misericordioso"

Nel primo libro di Samuele, il cap. 15, si racconta la guerra condotta da re Saul contro Amaleq. Malgrado l’ordine preciso che il re aveva avuto dal profeta Samuele, Saul risparmia dalla morte parte del bottino di bestiame e il re nemico. La disobbedienza provoca una durissima reazione del profeta, che annuncia a Saul che per punizione il regno passerà a una nuova dinastia; Samuele quindi ordina che il re nemico sia portato al suo cospetto e lo uccide personalmente. La durezza del comportamento di Samuele lascia ancor oggi perplesso il lettore. Una situazione analoga si ripete nel racconto biblico del primo libro dei Re, cap. 20; qui il re Achav a risparmiare, dopo una vittoriosa campagna militare, il re nemico Ben Hadad. Un profeta allora gli viene incontro e gli annuncia che pagherà con la sua vita la libertà concessa al nemico (v. 42).

Già nei più antichi commenti rabbinici la durezza dei profeti è stata spiegata alla luce di altri episodi nella vita dei due re protagonisti. In entrambi i casi vi sono i due episodi di pietà verso i re nemici, e contemporaneamente sono presenti dei racconti di efferata crudeltà verso dei concittadini. Di Saul è raccontata, in 1 Sam, 22:18, la strage che ordinò dei sacerdoti che avevano protetto la fuga di David; del re Achav, subito dopo la storia di Ben Hadad (e in genere questi accostamenti nel testo biblico non sono delle combinazioni casuali) è raccontata la storia della vigna di Navòt, per ottenere la quale il re non esitò ad uccidere il proprietario. In sostanza emerge che entrambi i re adottavano "due pesi e due misure" trattando con clemenza i nemici esterni del loro rango e con durezza i nemici interni e innocenti. I due re non erano certo le persone più adatte per polemizzare contro ordini divini, quando la loro pietà era assolutamente falsa e dipendeva da una sorta di tacita convenzione di rispetto tra simili.

Nel commento del midràsh si immagina questa situazione: quando il re Saul ricevette l’ordine di sterminare gli Amaleciti e il loro bestiame, protestò adducendo le leggi bibliche che insegnano il rispetto della vita umana, e segnalando l’innocenza degli animali, e segnalando l’innocenza degli animali e dei piccoli; una voce dal cielo allora gli disse, con le parole di Qohelet 7:16: "Non essere troppo cattivo" (TB, Jomà 22b)

Da un altro midràsh, confrontando i due episodi, deriva il principio per cui "chi fa il misericordioso quando bisogna essere malvagio finisce col diventare malvagio quando bisogna essere misericordiosi" (Qohelet R. 7:33).

Nella citazione di questi racconti e delle relative interpretazioni rabbiniche vi potrebbe essere il rischio di dedurne un invito attuale alla rinuncia alle normali regole di comportamento davanti a un nemico crudele. Molti contestano, e a ragione, queste semplicistiche e affettate conclusioni, sottolineando che la sostanza dell’insegnamento rabbinico in questo caso si riferisce ai comportamenti dei due re, dei quali vuole sottolineare l’ipocrisia e quindi l’impossibilità di dettare morale ad altri. D’altra parte la sola giustificazione dell’ordine di distruzione degli Amaleciti è nell’ordine partito da Dio; il che delimita al solo ed esclusivo caso storico ogni comportamento relativo. Per ogni altra evenienza devono valere le fondamentali norme di rispetto della dignità umana dettate dall’ebraismo.

Un giorno, lo schiavo del re Jannai aveva commesso un assassinio. Simeone Ben Shatach disse ai Saggi: "Guardatelo bene in faccia, senza riguardi, e giudichiamolo". Fecero dire al re: "Il tuo schiavo ha commesso un assassinio". Jannai lasciò che i Saggi giudicassero il suo schiavo. Ma i Saggi fecero dire al re: "Vieni tu stesso, in persona, davanti al tribunale, come è detto: "si testimonierà contro il padrone" (Es.: 21, 29); con questo la Torà vuol dire che il padrone del bue (che abbia commesso un danno) si presenta al tribunale dalla parte del bue". Jannai venne e prese posto su una sedia. Allora Simeone ben Shatach gli disse: "Re Jannai, alzati e resta in piedi mentre si testimonia contro di te. D’altronde non è davanti a noi (i Giudici) che devi restare in piedi, ma dinanzi a Colui che, con la Sua parola, ha creato il mondo, come è detto: "I due uomini processati staranno in piedi davanti a Dio" (Deut. 19, 17)". A ciò Jannai replicò dicendo: "Non mi comporterò secondo quel che tu dici, ma secondo quel che diranno i tuoi colleghi". Simeone Ben Shatach si girò quindi alla sua destra, ma i suoi colleghi, i giudici, chinarono il viso a terra. Si voltò alla sua sinistra, e i suoi colleghi fecero lo stesso. Simeone inveì allora nei termini seguenti: " Apparentemente siete tutti immersi in pensieri profondi. Ebbene, che venga il Signore di tutti i pensieri e vi faccia scontare la vostra colpa". Subito apparve Gabriele che li gettò a terra così violentemente che lo choc li fece morire.

(Sanhedrin, 19a)

Questo passo non può esser compreso se non si sa che il re Jannai era partigiano dei Sadducei e che di conseguenza era un feroce avversario di suo cognato, il fariseo Simeone Ben Shatach. Questi era Presidente del Sinedrio e il re Jannai, rifiutando di recitare in piedi davanti ai suoi giudici, vuole indicare il suo disprezzo per questo Tribunale.

Spingendosi fino in fondo con la sua insolenza, Jannai pretende di non dover obbedire alle ingiunzioni del Presidente del Sinedrio. Vorrebbe conoscere il parere dei membri di questa alta giurisdizione. Questi si chiudono in un silenzio prudente con grande delusione del Presidente, che si aspettava che tutti i suoi colleghi sostenessero il suo punto di vista.

Il Presidente resta solo, e si capisce a quel punto il senso della sua invettiva: "Voi siete immersi in pensieri profondi. Invece di ergervi come un solo uomo e di gridare a Jannai: "Alzati e mostra il tuo rispetto al Tribunale Supremo!", vi dedicate a dei calcoli sottili; soppesate, con la bilancia esitante dei vostri pensieri, la forza dell’autorità reale contro la dignità santa del Sinedrio, ed infine vi inchinate dinanzi alla forza. Poiché dunque siete giunti alla conclusione che l’arbitrio reale costituisce la vera forza, ebbene, il vero Signore di tutti i pensieri, il Santo Benedetto Sia, sonderà i vostri calcoli fino in fondo. Optando per la forza fisica, come avete fatto, avete distrutto la forza morale del Sinedrio".

Ecco quel che vuole esprimere la Ghemarà, dicendo che Gabriele apparve e li gettò a terra, facendoli così morire. Il testo non dice: l’Angelo Gabriele, ma semplicemente Gabriele, il simbolo della Ghevurà, della forza brutale dello Stato. In questa avete riconosciuto l’autorità suprema. Ebbene, essa vi schiaccerà, in effetti. La dignità del Tribunale è ormai priva di valore, perché l’avete disprezzata voi stessi.

 


Il punto di vista dell’Halakhà

Il mio approccio al soggetto è il tipo scientifico-politico, piuttosto che storico. Inizierò, come fecero Platone ed Aristotele, con una discussione sulla natura umana. Inoltre, tratterò il soggetto da un punto di vista concettuale ed analitico, anziché cronologico.

Sento il dovere di sottolineare, prima di tutto, un mio pregiudizio: sono infatti restio a eliminare una qualsiasi parte della Bibbia o dei commenti che i Rabbini hanno scritto su di essa nel corso dei secoli. Se non sono sempre d’accordo con i rabbini, e spesso ho espresso un considerevole dissenso, ugualmente nutro troppo rispetto per l’integrità e la sincerità dei miei progenitori per non cercare di capire ciò che essi hanno tentato di creare e di contribuire al pensiero ebraico e alla sua sopravvivenza.

Se iniziamo con la natura umana, bisogna precisare, come prima cosa, che agire violentemente, con aggressività, è umano. Ciò è stato riconosciuto, per esempio, da Konrad Lorenz, che ha discusso l’aggressività e la violenza nel regno animale e nella società umana. La halakhà, la legge ebraica, ha anch’essa riconosciuto questo fatto. Nella natura umana c’è una tendenza alla violenza; ma come tutti gli istinti, quali quelli per il mangiare o per il sesso, non sono totalmente repressi dalla legge ebraica, ma solo controllati e regolati, resi costruttivi e persino nobilitati e santificati, così avviene anche per l’istinto alla violenza e all’aggressività. Per questa ragione bisogna affermare che l’ebraismo non può essere considerato pacifista. Ci furono in vero, nel terzo e quarto secolo, rabbini che si opposero alla violenza come mezzo per assicurare la sopravvivenza ebraica, ma il loro fu decisamente un punto di vista minoritario. È possibile dimostrare, tramite le fonti, che il pacifismo non è un ideale ebraico: se il pacifismo consiste nel perseguimento della pace ad ogni costo, allora esso non è mai stato un insegnamento ebraico autorevole.

L’ebraismo cerca di regolare le circostanze che permetterebbero l’esercizio della violenza – da parte di singoli, gruppi o stati – piuttosto che eliminarla totalmente. La violenza è nello stesso tempo un importante modo sia per distruggere che per conservare uno fra i fondamentali valori dell’ebraismo: la vita umana. Se si è coinvolti in un’azione violenta, ciò deve essere fatto in accordo alla legge ebraica, nell’interesse del valore della vita, o di un valore ancora più importante della vista stessa. Non bisogna mai perdere divista lo scopo ultimo che si vuole raggiungere. Così, la guerra per la guerra, che nell’ebraismo è rappresentata da Amalek, è l’essenza del male. Non ci può essere compromesso nell’opposizione a una tale linea di condotta. Duelli per vendicare il proprio onore sono considerati deplorevoli nefandezze. Sadismo e masochismo non devono essere tollerati. Persino l’ascetismo è disapprovato, in quanto è considerato una violenza contro se stessi.

Violenza contro se stessi

Il primo esempio, in questo tipo di violenza, è il suicidio, che è proibito. La halakhà contempla la proibizione contro l’auto-accusa, e la confessione di un criminale non ha valore in un processo: secondo Maimonide, infatti, questo tipo di violenza contro se stessi è inaccettabile, perché ci sono persone che potrebbero voler distruggere se stessi confessando di aver compiuto atti criminali. È interessante notare come nel XIII secolo Maimonide si interessava dell’impulso di morte, che sarebbe stato enfatizzato, secoli dopo, da Sigmund Freud.

Un’altra forma di violenza contro se stessi è l’eroismo, il rischiare la propria vita per salvare un altro. Questo è ciò che la halakhà chiama safeq sakanà (pericolo probabile): il mettere a repentaglio la propria vita sperando di salvare qualcuno che sta in pericolo certo (wadai sakanà). Questo problema è discusso nei commenti al Maimonide e nello Shulchan Arukh.

Subito dopo la guerra del Kippur si verificarono casi in Israele in cui alcuni soldati misero avventatamente la propria vita in pericolo, facendo il bagno nel canale di Suez. Si pose quindi il problema, dal punto di vista halakhico, se fosse permesso ad altri soldati tentare di salvarli. Il rabbinato israeliano rispose affermativamente, e diede il permesso di entrare in una situazione di safeq sakanà (possibilità di pericolo) per salvare quei soldati che stavano in wadai sakkanà (pericolo certo). Quello che è interessante è la giustificazione data da Rabbi Yehudà Gershuni, un grande studioso talmudico. Il ragionamento di Gershuni fu semplicemente che il fatto in sé di mettere imprudentemente in pericolo la propria vita non implica necessariamente la perdita del diritto a un interesse divino per essa. Il nostro corpo non appartiene a noi, ma a Dio.

Lo stesso principio si applica pure per i trapianti di organi. La halakhà non accetta la nozione che un danno irreversibile del cervello significhi morte. Può qualcuno lasciare, come ultima volontà, che il proprio cuore venga donato a un altro, in caso di danno cerebrale irreversibile? Purtroppo, secondo la halakhà, egli non è il proprietario dei suoi organi, e dunque non può disporne a piacimento.

Anche ili problema dell’aborto, che può essere considerato come una violenza contro se stessi, si ricollega a questo principio. In termini generali l’aborto è proibito dalla legge ebraica a meno che ci sia un danno per la madre. In questo caso, il feto rientra nella categoria del rodèf, cioè di qualcuno che attenta alla vita di un’altra persona, e pertanto può essere eliminato. Comunque, c’è un’enorme letteratura rabbinica che discute quest’argomento, e già due secoli or sono uno dei più grandi studiosi talmudici scrisse che l’aborto può essere permesso nel caso in cui il nascituro è un mamzèr (figlio illegittimo, ossia nato da un rapporto adulterino o incestuoso), e conseguentemente destinato a una notevole sofferenza. Non si parla qui di sofferenza fisica, bensì del danno emotivo subito da persone che non potranno sposarsi secondo le proprie scelte. In questo caso, la violenza contro la vita è permessa perché una vita senza un livello minimo di qualità non è considerata sufficientemente sacra da impedire l’uso della violenza.

Questo ci porta alla situazione più problematica di violenza contro se stessi: il martirio. Se il concetto di martirio. può aver aiutato gli ebrei, dal punto di vista psicologico, a confrontarsi con determinate situazioni, dal punto di vista della halakhà esso non è considerato una mitzwà di primaria importanza. È assai più meritevole salvare la propria vita. L’attivismo sionista non è dunque una posizione nuova, perché questo fu l’atteggiamento dell’ebraismo da sempre. Può essere che nel XIX e nel XX secolo fosse possibile agire maggiormente a favore dell’auto-preservazione di quanto fosse fattibile prima di allora, ma in nessun tempo nella storia ebraica il martirio fu anteposto al mantenimento della propria vita.

In nessun posto della Torà c’è la mitzwà di sacrificare la propria vita a Dio; al contrario, c’è in essa il comandamento di preservarla. Se si cercano nella letteratura casi concernenti il martirio, si trovano solo tre situazioni in cui ci si deve far uccidere: nel caso in cui si venga richiesti di commettere un omicidio, o di avere rapporti sessuali proibiti, o di compiere idolatria. Quindi, se pensiamo ai martiri di Massada che eroicamente dichiararono di voler morire piuttosto di essere catturati, difficilmente potremmo affermare che essi compirono la mitzwà di morire per il Qiddush ha-Shem (santificazione del Nome).

Il termine Qiddush ha-Shem è usato nella letteratura talmudica non solo in legame alla morte, ma anche alla vita. Secondo il Talmud, Qiddush ha-Shem significa: comportati in modo tale che chiunque ti veda dica "Benedetto sia il Dio di quell’uomo". Questa è la sola definizione talmudica del Qiddush ha-Shem, spingere qualcuno a riconoscere che il Dio degli ebrei deve essere assai grande per ispirare un tal genere di comportamento come è osservato fra gli ebrei.

È stato suggerito che gli ebrei, in passato, sostituirono il martirio alla resistenza attiva, alla quale sarebbero tornati solo nell’era moderna: è però difficile accettare questa tesi. In realtà gli ebrei hanno sempre adottato ogni tipo di resistenza che fosse loro possibile. Bisogna ricordare che gli ebrei, sia prima che durante l’olocausto, sono stati in una situazione di enorme svantaggio. Ci sono stati molti esempi di auto-difesa nella storia ebraica, ma gli ebrei troppo spesso sono stati soverchiati dal numero, dalle capacità e dall’armamento dei loro nemici. Bisogna anche sottolineare un altro punto, che rende unica la condizione ebraica. La minoranza musulmana in un paese cristiano può sempre usare, come arma di difesa, la rappresaglia contro le minoranze cristiane in altri paesi, ma gli ebrei, anche quando furono in posizione di poter contrattaccare, preferirono subordinare il destino della propria comunità particolare il destino della propria comunità particolare al benessere del popolo intero. Gli ebrei hanno un forte senso di solidarietà con i correligionari in qualsiasi posto essi siano, e ciò li spinge a essere più cauti ogni volta che le loro azioni possono sì facilitare la loro causa in un posto, ma provocare un danno irreparabile in un altro.

Quando fu loro possibile, comunque, gli ebrei si difesero. Yitzhak Nissembaum, uno dei martiri dell’olocausto, parlando agli ebrei in un campo di concentramento nel giorno di Kippur, disse loro che il Qiddush ha-Shem, la santificazione del Nome, è sì una mitzwà, ma le circostanze cambiano col tempo e con il luogo. Nel medio-evo gli ebrei sentirono di osservare la mitzwà del Qiddush ha-Shem facendosi uccidere, poiché a quell’epoca i cristiani volevano conquistare l’anima degli ebrei e convertirli al cristianesimo. Se un ebreo moriva, il cristianesimo perdeva dunque un possibile candidato al battesimo. Ma oggi, disse Nissembaum agli altri deportati, i nazisti non vogliono l’anima ma il corpo dell’ebreo. Quindi, la più grande mitzwà è la sopravvivenza. Per questo li esortò a fuggire, a nascondersi nelle foreste, a unirsi alla resistenza, a fare qualsiasi cosa pur di vivere.

Violenza contro gli altri

Ci sono molte forme di questo tipo di violenza. Prima di tutto, come abbiamo visto, c’è la violenza contro chi ci attacca, il rodèf, e questa è permessa. È lecito a me uccidere chiunque mi voglia assassinare o abusare sessualmente di me, ma questa è la sola giustificazione che il Talmud dà per l’esercizio della violenza, a parte quando si tratti di un’autorità costituita.

Il concetto di rodèf è stato esteso ad includere anche le spie. È permesso uccidere una spia, per evitare che egli continui la sua opera contro la comunità; l’esecuzione è però considerata una misura preventiva, e non punitiva, e se quindi è possibile impedirgli l’attività in altri modi, la pena di morte non è lecita. Nei nostri giorni, Aharon Lichtenstein ha suggerito che nella categoria del rodèf su debba includere non sono chi fornisce ad altri informazioni riservate, ma anche chi minaccia la comunità nel tentativo di sovvertire l’intera struttura sociale ed economica: chi tenti di avvelenare l’acqua, o sabotare le comunicazioni o le fonti energetiche di un paese è un rodèf, e pertanto la violenza contro di lui sarebbe permessa.

Si può far ricorso alla violenza per liberare dei prigionieri, perché questi sono considerati in pericolo di vita. Gli ebrei hanno sempre assunto che chiunque venga fatto prigioniero possa subire il destino di quei prigionieri israeliani fatti dalla Siria durante la guerra del Kippur. Ciò ci può aiutare a capire perché Giacobbe non si oppose al piano dei suoi figli Simeone e Levi per liberare la sorella Dina fatta prigioniera dagli abitanti di Shechem. Simeone e Levi volevano liberarla dalla prigionia, e per questo scopo l(uso della violenza è permesso. Ciò non implica, però, l’approvazione del massacro che essi compirono, che fu aspramente condannato da Giacobbe, prima di morire (vedi Nechama Keibovitz, Riflessioni su Bereshit, pp. 264-265, Ha’ameq Davàr su Numeri 25, 12).

L’uso della violenza per difendere i propri beni è lecito, ma questo solo perché c’è la presunzione, secondo il Talmud, che il ladro stesso usi la violenza contro il proprietario: anche questo rientra quindi nel caso di legittima difesa. Di nuovo, il ricorso alla violenza da un punto di vista halakhico ruota attorno al valore centrale della santità della vita. Solo in questo caso è lecito difendere la proprietà a scapito della vita di qualcun altro.

Si ha il diritto di esercitare la violenza per sostenere l’onore di Dio, per difendere la legge divina? Posso uccidere chi profana il sabato, o un uomo e una donna che abbiano un rapporto illecito? Nella Bibbia leggiamo che Pinechas, nipote di Aharon, fece esattamente così. Ma la risposta di Dio fu, come afferma Rabbi Naftalì Zevì Yehudà Berlin, che gli fu dato "un patto di pace" per calmarlo e ridargli la pace della mente. Dio non vuole la vendicatività a Suo favore, benché alcune persone troppo zelanti dimentichino a volte questo fatto. L’essere vendicativo porta con sé uno strascico di altre colpe e altri mali.

La vedetta per un torno subito è anch’essa vietata. Ma c’è un’eccezione, che richiede una spiegazione: il caso del goel ha-dam. Se un uomo commette un omicidio involontariamente, non è punibile con la pena di morte, ma ha il privilegio di fuggire alla ricerca di protezione in una "città rifugio". Un parente della vittima ha il permesso di inseguire l’omicida involontario, e anche di ucciderlo. Costui è alla mercé del parente della vittima "vendicatore del sangue" (goeld ha-dam), fino a che non giunga in una città rifugio. Questo indicherebbe che abbiamo una situazione in cui è permesso il ricorso alla violenza per vendicare un torto subito. Bisogna però precisare che, secondo l’opinione prevalente nel Talmud, il goel ha-dam non ha l’obbligo, ma solo il permesso di vendicarsi. Non usare la violenza deve rimanere la soluzione preferita. Ciò nonostante, l’istituzione del goel ha-dam serve a un importante scopo nel contesto della legge ebraica in epoche primitive o semi-primitive. Come era possibile in quei tempi, infatti, in cui non c’erano agenzie di investigazioni, arrestare un omicida? Se qualcuno commetteva un omicidio involontario, invece di tentare di nascondersi, chiedeva asilo e protezione a una città rifugio. Così era possibile avviare un processo, stabilire se l’omicidio era in effetti involontario, e dare le punizioni del caso.

La violenza contro l’autorità costituita

Il termine legale per questo tipo di violenza è morèd be-malkhut, ribellione contro il regno, ed è passibile della pena di morte. Per regno bisogna intendere non solo una forma di stato indipendente, ma anche una qualsiasi forma di autorità legale autonoma e sovrana, anche se limitata, come spesso ebbero gli ebrei nella loro storia, in particolare nei paesi sotto il dominio musulmano.

La fonte di questa norma non è nel Pentateuco, ma nel Libro di Giosuè. Gli ebrei delegarono il potere di far osservare la legge a Giosuè e ai suoi successori. Il patto fra gli ebrei e il loro re prevedeva obbligazioni da entrambe le parti, e determinate sanzioni per il mancato adempimento di tali obblighi. Al re era dovuta ubbidienza; chiunque non lo facesse, e sfidasse l’autorità di Dio o un’autorità da Lui delegata, era punibile in quanto rodèf, poiché minava alle basi la struttura che teneva insieme la società.

Il divieto di ribellarsi o commettere violenza contro l’autorità costituita non significa però che gli ebrei dovessero sottomettersi passivamente ad essa. C’è un considerevole corpo letterario di protesta non-violenta contro l’autorità costituita. Gli ebrei aveva l’obbligo di far sì che anche i re si comportassero secondo giustizia. Ricordare ai re i loro doveri era nella migliore tradizione profetica. I profeti furono dei ribelli contro l’autorità costituita;ma persino Elia, che fu il ribelle maggiore e spesso in fuga dalle ire del re Acab e della regina Isabella, prestava la dovuta deferenza al re, che egli accusava, perché era comunque necessario rispettare il re e conservare la sua autorità.

C’è una tradizione ebraica di disobbedienza civile. Un esempio classico si trova nel Talmud. I rabbini vietarono l’uso del vino prodotto da non-ebrei, e tentarono d’imporre la stessa regola anche per l’olio. Gli ebrei accettarono la legge per il primo ma non per il secondo caso, e i rabbini furono costretti ad abolire la proibizione per quanto riguardava l’olio. Questo è uno dei più grandi aspetti democratici della legge ebraica: per principio, nessuna corte con potere legislativo può emettere una legge che la maggioranza della gente non può e non vuole accettare.

Come oggi negli stati democratici, anche nell’antichità presso gli ebrei si poteva obiettare contro la costituzionalità di un comando dato dal re. Se qualcuno disobbediva a un ordine perché questo violava quanto scritto nella Torà, non poteva essere punito.

Nella legge ebraica c’è un’altra forma di resistenza all’autorità costituita, spesso sorvolata, la legge del zaqèn mamrè. Se una Corte Suprema stabilisce che un giudice è in errore, lo si obbliga ad applicare la legge secondo le decisioni che essa ha preso. Se il giudice si rifiuta, commette un’offesa imperdonabile e un criterio capitale. Comunque, dice il Talmud, ciò non gli può impedire di girare per le strade della città e proclamare che, secondo lui, la Corte Suprema ha sbagliato. Gli viene garantito il diritto di continuare il suo dissenso, non con l’azione, ma con la parola.

Il diritto alla protesta contro l’autorità costituita è quindi profondamente radicato nella tradizione ebraica. Il Talmud riporta tutte le opinioni contrarie, e quella che era un’opinione di minoranza in un secolo, può sempre divenire maggioritaria in un altro.

Un’altra forma di protesta prevista, antica quanto il Talmud stesso, è il diritto allo sciopero, che si affianca a molte altre norme a difesa dei diritti delle classi meno abbienti.

Come ci si deve comportare, in quanto ebrei, quando la violenza è rivolta contro lo stato, non ebraico, nel quale si vive? Prima di tutto, non è affatto certo che secondo l’ebraismo la rivoluzione per la libertà politica sia permessa. Questo problema risale all’epoca dei Maccabei, quando si mise in discussione il fatto che la guerra contro i greci fosse giustificata per motivi diversi dal diritto di servire Dio in accordo alle proprie credenze. La sovranità politica, di per sé, non era considerata così fondamentale.

Anche oggi Joseph Schultz sostiene che combattere per la sovranità politica può costituire la rovina del popolo ebraico (vedi l’articolo in questo inserto a pag. 18). Egli ritiene che gli ebrei, a causa del loro complesso messianico,si mettano spesso in situazioni tali da rischiare la loro stessa sopravvivenza, come fecero negli anni 70-71. Egli critica Rabbi Shlomo Goren (ex Rabbino Capo d’Israele) ed altri che incoraggiarono il popolo ebraico in questo senso, poiché crede che gli ebrei non saranno più capaci di ritirarsi dai territori conquistati se verranno ossessionati dall’idea che questa è l’era messianica e che perciò non dobbiamo rinunciare neanche a un palmo della Terra d’Israele. Questa situazione si ricollega alla controversia di Rabbi Johanan ben Zakkai negli anni 70-71.

Il punto di vista opposto è rappresentato da Ablert Memmi, che ritiene che ciò che conta realmente è la sovranità politica. Secondo Memmi, tutta la storia ebraica fino ad ora è stata uno sbaglio: l’intera tradizione ebraica è semplicemente l’evidenza del fatto che gli ebrei furono colonizzati, con il contemporaneo sviluppo di una filosofia e di un pensiero ebraico che rese possibile vivere in queste condizioni. Ora, dice Memmi, gli ebrei devono determinare il loro proprio destino, ma la rivoluzione non è ancora completa, a causa del fatto che gli ebrei non hanno sostituito alla vecchia una nuova tradizione che fornisca l’ideologia appropriata alla nuova era. Ciò che conta, comunque, secondo lui, è che gli ebrei siano liberi e indipendenti.

Anche riguardo alla possibilità di fare uso della violenza a favore dello stato in cui si vive c’è divergenza di opinioni. Il Hafetz Hayim, che visse solo con una generazione fa, e fu una delle autorità più rispettate nella halakhà, ritiene che gli ebrei debbano combattere per il paese in cui vivono poiché, in base alla halakhà, tutte le regole che riguardano il re ebreo valgono anche per quello non ebreo. I re ebrei sono responsabili del mantenimento della legge e dell’ordine, e ciò vale anche per i re non ebrei. Pertanto noi dobbiamo loro l’obbedienza, e gli ebrei devono persino combattere nell’esercito del paese in cui essi vivono. Altri, tuttavia, hanno assunto la posizione opposta, e sostengono che un ebreo non può rischiare la propria vita in una guerra di non-ebrei. Certamente un ebreo non può fare il mercenario.

Violenza dello Stato contro i singoli individui

La prima forma di questo tipo di violenza è, ovviamente, la pena corporale, che secondo la legge ebraica può essere capitale, o consistere nella fustigazione. Abbiamo pochissime evidenze di pena tramite la reclusione, fino al medio-evo. Certamente, una delle più grandi conquiste della legge ebraica è il fatto che la prigionia per debito non è autorizzata né dalla Bibbia, né dal Talmud. Questa norma deriva da un verso della Bibbia, che prevede che un ebreo possa essere venduto come schiavo per non poter risarcire un furto commesso, ma non per aver chiesto denaro in prestito e non essere in grado di restituirlo. Questa norma viene estesa dal Talmud, che protegge il debitore non solo dalla schiavitù e dalla prigione, ma anche da perquisizioni e confische. Secondo la legge biblica e talmudica, non si può entrare in casa del debitore per vedere cosa abbia. Il diritto alla privacy risale fino ai primi tempi degli ebrei nel deserto, e fu esteso enormemente dal Talmud e dai legislatori.

Purtroppo, queste norme a protezione del debitore furono in parte abbandonate durante il medioevo. È un brutto capitolo della storia ebraica il fatto che la prigione per debito venne allora introdotta. Sembra che troppi ebrei contraevano debiti, pur continuando a vivere nel lusso, e Rabbenu Tam ritenne necessario entrare nelle loro case e compiere perquisizioni e confische.

Riguardo all’auto-accusa, ho già sottolineato che la proibizione contro di questa fu basata sul fatto che gli ebrei non volevano dare nessuno sfogo all’impulso di morte. Questo diritto è ben più esteso, nella legge ebraica, di quanto lo sia in qualsiasi altro sistema giuridico. Se qualcuno entra in un tribunale e sostiene di aver ucciso una persona, secondo la legge ebraica la sua affermazione non ha alcun valore e non può avere nessuna conseguenza. Ciò mostra fino a che punto la halachà protegga gli individui da una forma di violenza da parte dello stato, la confessione forzata.

Qual’è la posizione dell’ebraismo riguardo alla coercizione religiosa? Non si può negare che secondo l’ebraismo lo stato può imporre ai singoli individui l’osservanza dei comandamenti di Dio. Ci sono molte razionalizzazioni, nella letteratura apologetica, per questo punto di vista, ma nessuna molto soddisfacente. Nell’epoca moderna il problema è molto serio, particolarmente per i capi del sionismo religioso nello Stato d’Israele. Se essi fossero in maggioranza, eserciterebbero una coercizione nei confronti della minoranza? Risposte sono state date in questo secolo dai Rabbini Capo Abraham Kook e Yitzhak Herzog, che furono profondamente legati alla fondazione dello stato ebraico, e dalla rinomata autorità in campo halachico conosciuta con il nome di Hazon Ish, che si opponeva alla fondazione dello Stato d’Israele: tutti loro concordarono che non ci sarebbe dovuta essere alcuna coercizione religiosa.

Essi si basavano sul fatto che nella tradizione halachica c’è un’eccezione alla regola secondo la quale i dissenzienti possono essere obbligati a un determinato comportamento religioso. Se un bambino ebreo è stato rapido nell’infanzia, è cresciuto in mezzo a non-ebrei e successivamente ritorna a far parte della comunità ebraica, non si può esercitare alcuna coercizione religiosa su di lui. Non può essere accusato di disobbedienza alla volontà di Dio, poiché egli soffre di una mancanza emotiva o intellettuale. Rav Kook e Rav Herzog, come anche il Hazon Ish, sostennero che oggi ognuno rientra nella categoria di un bambino ebreo fatto prigioniero durante l’infanzia. A causa dell’ambiente in cui noi viviamo e delle dottrine che ci ricordano, la maggior parte di noi è prigioniera, in un certo senso, dei non-ebrei e dei modi di vedere non ebraici, ai quali soccombiamo con riluttanza. In questo senso, siamo tutti paragonabili agli infanti contro i quali non si può esercitare alcuna coercizione religiosa. In realtà, questa è una finzione legale. I primi pionieri dello stato d’Israele, e perfino i capi più prestigiosi, crebbero in ambienti totalmente legati alla tradizione ebraica. La loro ribellione a questa giunse assai dopo la loro infanzia, e non ha senso quindi considerarli come dei bambini ebrei fatti prigionieri da non-ebrei. Ma le finzioni legali sono una maniera assai rispettata per aggiornare i sistemi legali, e ciò vale anche per la halakhà.

Violenza fra gli Stati

Riguardo alla violenza fra uno stato e l’altro, c’è una vasta letteratura halachica che distingue fra guerre obbligatorie e facoltative.

Secondo la halakhà, una guerra obbligatoria – ossia conquistare la terra d’Israele e difenderla – era comandata da Dio. Una guerra facoltativa – per espandere il proprio territorio o per incrementare l’economia – richiedeva il consenso combinato del re e del Sinedrio, il gruppo di 71 giudici che aveva la suprema autorità legislativa e giudiziaria. Dovevano quindi concordare i poteri esecutivi, legislativi e giudiziari dello stato ebraico.

Anche se il Sinedrio e il re concordavano, comunque, poteva la loro dichiarazione di guerra essere considerata ingiusta? Maimonide non avrebbe sollevato obiezioni alle decisioni del re e del Sinedrio; al contrario, secoli dopo, Samuele David Luzzatto ritenne che non c’è alcuna giustificazione biblica né talmudica per una guerra contro qualcuno che non è un nemico e non minaccia la propria salvezza. Il fatto che la Bibbia parla della guerra contro oyevekhem – i vostri nemici – significa che le guerre possono essere intraprese solo contro chi rappresenta un pericolo. In nessun’altra circostanza la guerra è permessa.

L’ultimo punto che si può sottolineare riguardo all’esercizio della violenza è che difficilmente essa può raggiungere il suo obiettivo. Ho già fatto notare che si può far ricorso alla violenza per il fine più nobile, ossia la santità della vita stessa. Ma se le probabilità che questo valore venga conservato sono poche, e se, d’altra parte, la vita viene posta in un pericolo ancora maggiore, allora bisogna essere molto esitanti sull’esercizio della violenza.

Questo punto è specialmente rilevante per i problemi attuali dello Stato d’Israele un gruppo assai rispettabile di autorità halakhiche che ritengono che gli ebrei non possano restituire neanche un palmo del suolo sacro, basandosi su ovvie fonti halakhiche. Questa terra è nostra, essi dicono, e ci è stato donata da Dio. Dio ci ha ordinato di prenderla e di conservarla a rischio della nostra vita. Quindi, Rabbi Yitzhak Nissim e Rabbi Zevì Yehudà Kook, il figlio del primo rabbino capo d’Israele, si oppongono inequivocabilmente alla restituzione di alcuna parte della terra.

Le "colombe", d’altra parte, includono Rabbi Joseph B. Soloveitchik, le cui affermazioni pubbliche e i saggi scelti sull’argomento hanno ricevuto attenzione in tutto il mondo. Secondo lui il problema è se non vada anteposta la salvezza della vita, a causa della sua gran santità, nel caso in cui gli ebrei possano ottenere la pace restituendo parte dei territori. Si aggiunge inoltre che gli ebrei devono andare in guerra solo quando le probabilità di vittoria sono alte. Quando Dio disse agli ebrei di conquistare la Terra Santa, Egli era dalla loro parte. È una richiesta halachica il non far ricorso alla violenza o alla guerra a meno che la vittoria non sia probabile. Ed oggi la vittoria non è qualcosa di cui Israele possa essere sicuro.

In questo contesto Rabbi Yehudà Gershuni cita la storia di Rabbi Jochanan ben Zakkai, che nel 70 dell’era volgare ritenne che gli ebrei non potessero riportare la vittoria sui romani. Gli zeloti sostenevano la tesi opposta, e questo era il problema di quei giorni. Quando Rabbi Jochanan ben Zakkai stava in punto di morte, iniziò ad agitarsi, e alla richiesta dei suoi allievi sul motivo del suo tremore, rispose: "Perché non dovrei tremare! Se io stessi di fronte a un re di carne ed ossa, tremerei. Non dovrei tremare adesso, che sto per andare al cospetto del Re dei Re?". Forse, dice Rabbi Gershuni, le sue parole rivelano i suoi sentimenti di colpa. Forse egli sbagliò, e non doveva arrendersi ai romani. Forse doveva comportarsi come il re Ezechia, assediato da Sennacheribbo. Ezechia non sapeva se combattere o meno contro il capo del grande impero assiro. La piccola Giudea avrebbe resistito di fronte al leone? Egli decise di combattere, e avvenne un miracolo: il nemico fu colpito da un’epidemia e Gerusalemme fu liberata dall’assedio. Sul letto di morte Rabbi Jochanan ben Zakkai si chiedeva se forse anche ai suoi tempi potevano sperare in un miracolo, o se invece la situazione era allora differente, e non si avesse più il diritto di appoggiarsi ai miracoli. La situazione attuale d’Israele presenta un altro problema. Anche se si fosse d’accordo che la sovranità politica è una causa per la quale la guerra e la violenza sono giustificate secondo la halakhà, c’è da chiedersi se per un piccolo stato, nell’era moderna, sia mai possibile raggiungerla. Lo stato d’Israele è oggi totalmente dipendente dagli Stati Uniti per la sua sopravvivenza, e intraprendere una guerra suicida contro la volontà degli Stati Uniti significherebbe fare una guerra in cui la vittoria è virtualmente impossibile. Può questa guerra essere considerata giusta?

Il Talmud, riferendosi a uno schiavo che è libero solo per metà – come nel caso che appartenga a due persone, di cui solo una avrebbe concesso l’emancipazione – suggerisce che nessuno è libero fino a che non abbia un solo padrone, Dio. Può Israele ingannare se stesso nel credere di essere libero, autonomo e sovrano?

Forse il destino d’Israele è oggi – anche come Stato – di svolgere il proprio ruolo storico, che, secondo Jacob Talmon, è di porre sempre in discussione la legittimità del potere dell’uomo sopra l’altro uomo. Chi impone il potere ricorre alla violenza; e così fanno coloro che vi si oppongono. Il problema è sempre se non ci debba essere la violenza, ma quando e come.

In un’affermazione fatta dopo la guerra del Kippur, André Schwarz-Bart disse: "Noi (ebrei) siamo esseri umani come chiunque altro. … ogni volta che abbiamo avuto una storia nazionale, questa è stata sanguinosa come qualsiasi altra. Nondimeno, mi sembra che non è a causa della nostra ingiustizia, ma per la nostra insistenza a favore di una giustizia assoluta, anche quando non le fummo fedeli, che noi siamo giunti a vivere il nostro particolare destino fra le nazioni".

La verità è che noi ebrei abbiamo avuto una quantità tremenda di violenza nella nostra storia. Ma non abbiamo mai perso di vista quello che era la giustizia assoluta, e abbiamo tentato almeno di essere di freno e di controllo, e di contribuire in qualche modo alla dignità e alla santità umana nella maniera unica che ci è stata propria.

Emanuel Rackman


Gli storici rilevano un certo parallelismo tra la situazione dell’Ebraismo mondiale e oggi e quello del periodo del secondo stato asmoneo, un parallelismo che può essere considerato come un’applicazione del principio del midrash, "ma’asè avòt siman la-banim", la storia dei padri prefigura quella dei figli.

Gli elementi più evidenti che portano a fare questo parallelismo sono i seguenti:

1. L’esistenza di uno Stato Ebraico e di una grande Diaspora ebraica legate fisicamente e spiritualmente e orgogliose della propria identità nazionale e culturale.

2. Le persecuzioni elleniste e naziste che fanno da sfondo alla nascita dello stato asmoneo da una parte e allo stato d’Israele dall’altra.

3. La nascita di figure di eroi ebrei che tanta influenza hanno avuto nella vita della Diaspora e della Palestina e l’imporsi dell’immagine dell’ebreo militante che resiste fino al punto da offrire la propria vita pur di non cadere nelle mani del nemico.

4. Un orgoglio nazionale che permea anche la vita degli ebrei della Diaspora, tanto da far dire a Filone (in una lettera inviata da Agrippa a Caligola) che "Gerusalemme è la capitale dell’intera Diaspora".

5. L’esistenza nel I secolo di un Ebraismo Alessandrino ricco e potente assimilato sul piano culturale, organizzato attorno alla Sinagoga e con forti legami con quello di Erez-Israel (similmente a quello americano del XX secolo). Gli ebrei costituivano una minoranza etnica-religiosa che contendeva alle altre minoranze lo stato politico, economico e sociale e che combatteva per migliorare la propria posizione (anche se Roma era tollerante verso le norme ebraiche, almeno fino a quando non ci fu un’aperta rivolta contro l’ordine romano).

6. L’esistenza di una classe ebraica facoltosa che non esitò ad allearsi con le autorità greco-romane, pur di salvaguardare i propri interessi a tutto svantaggio delle classi più povere soggette ai pogroms. Giuseppe Flavio riferisce che Johathan il tessitore venne a Cirene e raccolse molti seguaci, ma i dignitari ebrei lo denunciarono a Catullo, il governatore delle Pentapoli libiche, che attaccò le masse indifese.

L’Olocausto ha generato nell’odierno Stato d’Israele le stesse immagini di martirio e eroismo militare che hanno scolpito la storia e la memoria ebraica. Di nuovo, delle due immagini ‘martirio e militanza ebraica), prevale la seconda. E questo può essere riassunto nello slogan "Mai più" della Lega per la Difesa Ebraica.

Lo Stato d’Israele è associato ad un fervore messianico. L’impulso messianico che unisce l’Ebraismo mondiale attorno allo Stato ebraico spiega il coinvolgimento della Diaspora nelle sorti dello Stato d’Israele e viceversa.

Un breve sguardo alla Diaspora odierna ci dimostrerà fino a che punto Israele influenza le relazioni ebraico-gentili negli altri paesi.

A parte le conseguenze subite dagli Ebrei dei paesi arabi, dopo la guerra dei sei giorni, gli Ebrei sovietici hanno avuto die rapporti alterati sia con la burocrazia che con la popolazione.

Anche nel Nord-America vi sono svolte storiche.Mentre aumentano le tensioni etniche e le rivalità razziali, l’Ebraismo Americano potrà essere sempre più vulnerabile, come conseguenza delle sue relazioni con Israele e l’Ebraismo mondiale.

Gli ebrei americani si trovano di fronte alla minoranza negra e alla maggioranza gentile bianca nella stessa posizione in cui si trovavano gli ebrei alessandrini di fronte agli egiziani e ai greci. Se da un lato le due minoranze lottano fianco a fianco nella lotta contro il pregiudizio, si scontrano dall’altro per la conquista del potere politico. Nel momento in cui culminano le tensioni tra Ebrei e minoranza negra, sono gli ebrei delle classi inferiori e farne le spese. Esse sono, come nel I secolo, le più esposte alla violenza e, parallelamente, le più sensibili alla nuova immagini dell’Ebreo militante che lotta per salvaguardare i propri diritti.

Quest’immagine attrae oggi in America giovani sia assimilati che tradizionalisti. Anche oggi in America così come nella Alessandria del I secolo, le autorità ebraiche non hanno esitato a informarne le autorità federali riguardo alle attività degli ebrei militanti.

In altre Comunità della Diaspora, la militanza ebraica è evocata dalle tensioni anti-ebraiche e dall’immagine israeliana dell’ebreo combattente. I movimenti anti-ebraici e anti-israeliani e i gruppi terroristici legati alle organizzazioni arabe non fanno che provocare un incremento dell’attività dei militanti ebrei.

Il punto di vista di George Santiyana, per cui chi ignora le lezioni del passato è destinato a riviverlo, può essere applicato all’esistenza ebraica oggi. Per gli ebrei, il messianesimo si è espresso fondamentalmente come azione diretta, sul palcoscenico della Storia. Immerso nella realtà storica di uno Stato Ebraico, l’ideale messianico è spesso stato vissuto in chiave politica e militare. Se da un lato esso ha catalizzato la rinascita ebraica, dall’altra ha portato Israele sul sentiero del dolore.

(sintesi di un articolo di Joseph Schultz, da "Judaism")


L’opinione di un rabbino americano

La traduzione di questo articolo richiede qualche spiegazione preliminare. L’autore, un rabbino che vive negli Stati Uniti, propone, con un gioco di parole in inglese, il dilemma tra "Red", che significa rosso, e "Dead", che significa morto. Per rosso si intende il potere comunista dell’Europa orientale, e la domanda è quindi se è meglio vivere sotto quel potere o morire in una guerra nucleare. Il presupposto del dilemma è che il mondo è diviso in due blocchi, quello occidentale e quello comunista, e che il primo rappresenta la libertà e l’altro l’oppressione. Da questa ferma convinzione l’autore deriva la sua analisi. Ora qui in Italia la prospettiva è senz’altro differente, sono in pochi ad accettare negli stessi termini una contrapposizione così radicale tra buoni da una parte e cattivi dall’altra; e allora il ragionamento che guida questo articolo è difficilmente condividibile. Ci è tuttavia sembrato opportuno sottoporre il testo all’attenzione dei lettori, per vari motivi. Il primo è che si tratta comunque di una testimonianza, di un documento di come una scelta ideologica ebraica possa essere pesantemente condizionata dal modo di concepire la realtà e la politica in un luogo e in un momento determinato. Il secondo motivo è che se ci si astrae dalla convinzione dell’autore su chi è il buono e chi il cattivo, il problema resta sempre lo stesso: se cioè sia legittimo l’uso ma resta sempre lo stesso: se cioè sia legittimo l’uso della violenza, della guerra e della minaccia della catastrofe nucleare per salvare alcuni valori fondamentali. In questo tipo di discussione le considerazioni dell’autore sono comunque degne di attenzione. Ma dopo aver letto l’articolo si riaffaccerà la questione fondamentale: in nome di quali sistemi e valori l’ebraismo può accettare il ricorso alla violenza e ai rischi ad essa connessi. L’autore non ha dubbi; noi sì; ed è questo un altro motivo per leggere queste note (n.d.r.).

I problemi che l’umanità si trova ad affrontare nei nostri giorni sono incommensurabilmente più gravi e radicali di quanto mai la storia abbia riportato.

Prima dell’era atomica, "guerra o pace" poteva essere una scelta ragionevole. Ora con lo sviluppo delle nuove armi che possono annientare interi continenti e popolazioni, che annullano la distinzione tra civili e militari, che vanificano le possibilità di vittoria, tale scelta è divenuta priva di senso. Nuove perplessità e dubbi sorgono ogni giorno, ma sebbene tali questioni siano prevalentemente religiose per quanto concerne lo scopo e il significato della vita, e sebbene richiedano soluzioni religiose, le religioni organizzate non solo non hanno trovato soluzioni, ma a parte qualche presa di posizione pietosa e priva di senso, non hanno neanche tentato di indagare il problema. Può permettersi la religione di divenire una variabile dipendente, sempre pronta a reagire e criticare, ma mai a costruire?

La scarsità di opinioni religiose è ancora più deprimente se consideriamo l’Ebraismo, tanto più perché l’Ebraismo è una religione che abbraccia la totalità dell’esistenza: chi sostiene che una fede sinaitica può avere un rilievo inconsistente nelle incursioni interplanetarie, ignora lo spirito che è implicito nella legge e nella tradizione d’Israele.

Non è esatto sostenere che l’Ebraismo sia stato improntato nei secoli alla ricerca della pace incondizionata. È vero che il Talmud si pronuncia spesso contro la guerra, ma né i Profeti né i saggi erano pacifisti: se una guerra è condannabile, una specie ingiusta è immorale. La ricerca della pace ad ogni costo non è mai stata una direttiva d’insegnamento ebraico. Nel corso dei secoli gli ebrei hanno combattuto per raggiungere la loro indipendenza: la tradizione ebraica ha lottato per la pace, ma non è mai stata pacifista, ha approvato azioni militari, ma non è mai stata militarista. Secondo l’Halakhà esistono Milchamot mitzwah (guerre obbligatorie) e Dio viene anche appellato ish milchamà (uomo di guerra), ma mai lo spirito militare è stato glorificato. Pertanto è mancanza di fede nello spirito universale della Torah, presumere che essa non possa offrirci direttive in questi tempi di cataclisma apocalittico.

– Rossi o morti? È la scelta che si pone tra il disarmo immediato unilaterale con il rischio conseguente di resa al comunismo, o il proseguimento degli armamenti nucleari con la possibilità di un disastro cosmico. Rossi? Rischiare di arrendersi per continuare una vita sicura? Morti? Rischiare la morte per continuare nella libertà?

Il disaccordo fra i due punti di vista nasce sulla preminenza del valore al quale sia giusto sacrificare ogni cosa.

Secondo i sostenitori della prima posizione, l’accumulo progressivo di armi nucleari porterà prima o poi a una catastrofe, che solo il disarmo completo potrebbe evitare. Essendo la vita il valore supremo e prevalente sugli ideali di libertà e democrazia, è giusto rischiare un’invasione comunista per il proseguimento della vita. Nel peggiore dei casi l’umanità conoscerebbe altri lunghi anni di oscurantismo, gli anni del buio, ma alla fine ne riemergerebbe come in passato.

Secondo i sostenitori della seconda posizione, vale la pena di continuare ad usare il potere deterrente degli armamenti nucleari, perché il vero valore non è l’esistenza fisica, ma la vita secondo il codice morale occidentale. Vivere privati della libertà di agire e pensare è peggio della morte fisica.

Naturalmente esiste una terza alternativa possibile per i sostenitori di entrambe le posizioni, e cioè il disarmo bilaterale controllato, ma il fatto che tale alternativa non siamo in grado di attuare, testimonia solo la disfatta morale dei nostri tempi.

Dunque il punto centrale del dibattito è il seguente: cosa va posto su un piano superiore, l’esistenza fisica o la vita morale? Per gli avvocati dei "rossi", perfino sotto il giogo comunista potrebbe sussistere un livello morale minimo sufficiente a valorizzare l’essere umano. Per gli avvocati dei "morti" in nessuna circostanza dobbiamo rinunciare alla vera e buona vita per la salvezza della vita.

L’individuo deve trovare una sua personale filosofia di fronte a tale dilemma, ma in aggiunta a questo l’ebreo si trova a fronteggiare un problema di solidarietà nei confronti del suo fratello al di là della cortina di ferro, ed è a questo specifico problema che intendo rivolgermi.

L’Halakhà fornisce i criteri per la decisione individuale se sia preferibile il martirio alla resa, se isa meglio scegliere la vita o la buona vita.

La vita è uno dei più alti valori del pensiero ebraico, ma possiamo dividere la buona vita in due categorie: la vita morale fondamentale e l’altra vita morale.

L’altra vita morale prevede la piena osservanza dei precetti divini, ma ciò nonostante, essa non è considerata il valore principale, ovvero non è permesso mettere a repentaglio la propria esistenza per osservarne i principi e le regole.

Secondo Maimonide chi muore per l’osservanza delle mizwòt non è un partire, ma un colpevole di grande peccato. Gli ideali di moralità, rettitudine e giustizia sociale devono essere prevaricati per preservare la vita.

Invece, la vita morale fondamentale comprende l’osservanza dei rudimenti della morale, dei precetti fondamentali, a favore dei quali è giusto affrontare persino il martirio. Proprio per tali fondamenti (i doveri verso D-o e verso il prossimo, la purezza personale), l’Halakhà richiede all’uomo il sacrificio della vita.

Pertanto, se vivere sotto la dominazione comunista porta alla violazione di tali fondamenti, l’ebreo deve scegliere il martirio, altrimenti non deve rischiare la vita ribellandosi. Non c’è dubbio che in Unione Sovietica all’ebreo non è permesso osservare i precetti dell’alta vita morale, ma non gli è neanche imposto di commettere atti immorali o di adorare altri dei, e quindi in tale circostanza meglio Rosso che Morto.

Naturalmente i criteri morali individuali non sono gli stessi per la collettività e lo Stato, dal momento che interessi più vasti richiedono un codice più ampio. Quindi se c’è una differenza tra individuo e pubblico, riguardo alla questione del sacrificio e della guerra, ci devono essere anche dei criteri per formulare una filosofia pubblica dell’ebreo in quanto facente parte di uno Stato.

L’Halakhà classifica le guerre secondo le loro cause.

Le guerre obbligatorie erano dirette contro gli idolatri che occupavano la terra d’Israele, contro gli Amaleciti e contro gli aggressori che minacciavano Israele, ovvero erano le guerre necessarie per garantire la sopravvivenza nazionale. Amalek, la personificazione del male, doveva continuare a essere combattuto in ogni generazione, senza confini di tempo o di luogo.

Per costruire una società positiva gli ebrei dovevano costantemente tenere lontano il male, cioè Amalek, il quale minacciava non solo Israele ma l’umanità intera. Era obbligatorio non solo tentare di migliorare la nazione, ma tentare id migliorare il mondo.

Secondo Machiavelli "La guerra è giusta quando è necessaria", ma invece secondo il postulato ebraico "la guerra è necessaria quando è giusta". Le guerre volontarie erano invece quelle dirette ad allargare i confini della nazione o a prevenire probabili attacchi esterni.

In linguaggio moderno una guerra difensiva è una guerra di attacco al primo colpo. È logico che secondo l’Halakhà noi non saremo mai i primi a iniziare una guerra, proprio perché la bomba nucleare non può più essere definita un’arma, ma il tradimento di ogni espressione di morale umana.

Così come per l’individuo abbiamo preso in esame la possibilità di "Rosso o Morto"nei confronti, della vita morale fondamentale, altrettanto dobbiamo fare per la scelta pubblica.

Sebbene il paragone sia facile, non possiamo identificare la Russia con un Amalek supermeccanizzato, e non possiamo considerare obbligatoria una guerra contro di essa, pertanto non c’è ragione per noi di rischiare la vita. Diversamente dai nazisti, i sovietici non vogliono distruggere le vite, ma piuttosto gli spiriti degli ebrei. Diverso è il problema per lo Stato d’Israele attuale: possiamo ragionevolmente prevedere che se l’occidente divenisse rosso, Israele non rimarrebbe in mani ebraiche. La guerra di difesa per lo Stato d’Israele sarebbe incontestuabilmente una guerra obbligatoria, e correre il rischio di una morte nucleare sarebbe secondo me l’unica alternativa alla perdita di Eretz Israel.

Ma questa decisione verrebbe modificata nella prospettiva del sacrificio non di qualche cittadino ma di intere popolazioni, della distruzione non di qualche città ma di interi continenti. Proprio perché la catastrofe sarebbe inimmaginabile, dobbiamo alterare i nostri principi etici nei riguardi della guerra, e spingere gli ebrei ad andare oltre i diritti di un’unica nazione, sebbene sacra, in favore dell’umanità intera.

Dovremmo agire in favore di una morale universale, non nazionale, e rinunciare eroicamente alla Terra Santa in favore della pace. Saremmo nonostante ciò impegnati a difendere con le nostre vite la religione, il valore, la morale, la vera vita del nostro popolo: il Giudaismo.

L’esistenza dell’ebraismo in Russia è per certi versi paradossale: da una parte c’è tolleranza ufficiale e negazione dell’anti-semitismo, dall’altra esistono le persecuzioni sommerse e l’effettiva impossibilità di poter vivere una vita ebraica apertamente.

Se questo accade oggi mentre la Russia è ancora sensibile all’opinione mondiale, cosa accadrà se il mondo diventerà "rosso"? Al momento attuale una decisione per il "Rosso" porterebbe una tragedia universale sul popolo ebraico. Non solo l’ebraismo sarebbe minacciato, ma tutte le strutture religiose occidentali.

Non c’è dubbio che se l’ebraismo non ha preferenze per governi politici o sistemi economici, è la democrazia che più si accorda con gli ideali profetici e rabbinici.

In conclusione, il singolo individuo di fronte alla scelta "Rosso o Morto" non deve rinunciare alla vita e decidere "Rosso". Ma la collettività alla vita e decidere "Rosso". Ma la collettività deve determinare se tale decisione porterebbe alla violazione delle condizioni della morale fondamentale.

Secondo la nostra analisi ciò sarebbe inevitabile, e pertanto la decisione pubblica deve deplorare il disarmo unilaterale che renderebbe possibile l’avvento del comunismo.

Ma se la guerra nucleare è considerata immorale, esiste qualcosa di più immorale? Noi rispondiamo che essere ridotti alla pura esistenza fisica, negando i principi del nostro popolo e privati dalla fede che ci ha assicurato la sopravvivenza, vale la pena di correre il rischio di una guerra. Ma noi viviamo nella speranza che il successo possa coronare la terza alternativa: né "Rosso" né "Morto", e su questo poggia la credenza ebraica che la guerra non sia la condizione permanente dell’umanità, ma solo una misura temporanea che conduce alla pace ultima.


"Non affilerai i loro coltelli"

Potrebbe sembrare un problema del tutto moderno, ma non lo è. Il commercio delle armi ha rappresentato per il mondo ebraico un problema morale fin dall’antichità: è legittimo vendere degli oggetti che possono recare danno ad altri?

Il problema si è posto in passato per due possibili categorie di acquirenti pericolosi: ebrei delinquenti e idolatri. Per entrambi la regola stabilita dal Talmùd e confermata dalla letteratura ritualistica successiva è che è proibita la vendita di armi, di strumenti militari e altri oggetti simili e pericolosi (come possono essere, ad esempio, catene di ferro); a costoro, come persone pericolose, è proibito anche affilare dei coltelli (cfr. Talmud Babilonese, Avodà Zarà 15b, Maim. Jad, Rotzeach, 12).

Alle origini di queste norme si può individuare una evidente preoccupazione per la tutela dell’ordine sociale e della sicurezza collettiva. Nei testi ritualistici questa motivazione è integrata da un’altra: non bisogna "sostenere le mani dei peccatori", in altri termini fornire a chi non è in grado di giudicare il valore di un’azione scorretta, o che è particolarmente tentato a compierla, gli strumenti necessari. È l’applicazione estensiva della regola biblica che proibisce di "mettere inciampo davanti al cieco" (Lev. 19), dove per cieco si intende non solo chi non può vedere fisicamente, ma chi non è in grado di giudicare, un "accecato" metaforicamente, perché mosso – è una delle possibilità – da una particolare passione o desiderio: sarebbe come, seguendo un esempio classico, porgere del vino a chi ha fatto voto di astinenza dall’alcool.

Una volta stabilito il principio, il rigore originario fu moderato da una serie di precisazioni. Il Talmùd riferisce (ibid.) che mentre citavano la regola dei loro più antichi predecessori, alcuni maestri si chiesero meravigliati del perché, nonostante il divieto, ai loro tempi, la vendita delle armi ai non ebrei (i persiani) fosse una pratica normale e indiscussa. La risposta fu che è comunque consentito vendere armi a chi protegge l’ebreo. Di qui il principio codificato, che malgrado l’enunciato iniziale è consentita la vendita di armi agli idolatri presso i quali gli ebrei vivono, perché le usano per proteggere non solo loro stessi, ma anche gli ebrei; Maimonide in realtà limita questa autorizzazione ai casi in cui esista tra la maggioranza e gli ebrei un patto ufficiale di protezione.

Per quanto riguarda la seconda motivazione (non sostenere il potenziale peccatore e non indurlo in tentazione) una complessa giurisprudenza ammette che questo principio si applica solo quando l’ebreo sia l’unico ad avere in quel momento lo strumento necessario; se lo strumento è reperibile altrove, non costituisce colpa darlo al potenziale peccatore, perché potrebbe comunque procurarselo.

Queste regole, nate e sviluppate in una realtà diasporica, sono oggetto di vivace discussione oggi, sia per l’evidente attualità, che per la configurazione modificata della questione: ad esempio se sia o meno legittimo, alla luce della Halakhà, per lo Stato di Israele commerciare armi.

Confrontando i termini attuali del problema con i dati della tradizione, gli orientamenti emersi sono questi: 1) In generale gli Stati a maggioranza cristiana non sono da considerarsi come gli "idolatri" di cui parla il Talmùd, cioè con la supposizione preliminare di persone pericolose e immorali che possono usare le armi per offesa; per altri Stati invece , non cristiani e non musulmani (questi ultimi ovviamente purché non in guerra con Israele) potrebbero invece valere i rigori talmudici. 2) Se si tratta di alleati dello Stato di Israele la fornitura delle armai è da considerare legittima come lo è sempre stata quella ai popoli che difendono le minoranze ebraiche che vivono in mezzo a loro. 3) L’argomento della reperibilità in altra sede delle armi limita la possibilità di vendita, nei casi controversi, di armi sofisticate, che come tali non sono facilmente disponibili altrove.

In sostanza non è possibile una risposta univoca al problema, ma bisogna valutare, caso per caso, la natura e la cultura dell’acquirente, il suo rapporto di amicizia e di alleanza ufficiale con lo Stato d’Israele e con gli ebrei che vivono nel territorio considerato e il tipo di arma richiesta. Ciò fa sì che nell’applicazione pratica le opinioni a livello di Halakhà siano spesso diverse.

(la discussione delle fonti segue una nota del Rav Jehudà Ghershoni, di Gerusalemme, pubblicata in Bargai, Bittaòn Rabbanì Merkasì, 1, p. 58-67, 5743).

RDS


L’individuo e il raggiungimento della giustizia

I profeti e i maestri d’Israele ci hanno fornito, con i loro insegnamenti, delle linee guida per gli sforzi da fare per mantenere la pace tra le nazioni. Essi hanno detto chiaramente che D-o non può essere adorato quando l’omaggio è stato pagato alla spada o al pugno armato. L’umanità, a cui è stato insegnato di glorificare la prodezza fisica e l’astuzia diplomatica, dovrà rieducare se stessa ad onorare quegli ideali morali e spirituali che la renderanno capace di trasformare la terra in un sacro santuario, in una vera montagna di D-o, dove nessuno danneggerà né distruggerà (1). La lotta con gli armamenti, e anche con le intelligenze, non può servire come mezzo di giudizio tra i popoli in un mondo sul quale regna D-o. La prova della battaglia non può mai determinare chi ha ragione e chi torto, né le sue decisioni sono definitive. Lo scontro armato deve lasciare il posto ad un giudizio attraverso le leggi, in accordo con dei precisi principi di giustizia amministrati dai giudici imparziali (2). Ogni cosa che significhi distruzione e miseria per gli esseri umani va abbandonata (3). Gli uomini debbono imparare che con le vite non si può giocare (4).

I profeti hanno insegnato che la supremazia di D-o nella vita umana ha significato solo se conduce al rifiuto di qualsiasi idolatria, in modo che nessun uomo, gruppo, popolo o Stato abbia il diritto di diventare l’arbitro finale del destino umano ed il criterio ultimo per stabilire il giusto o lo sbagliato. La superbia, sia collettiva che individuale, deve essere umiliata davanti alt errore di D-o e alla gloria della Sua maestà. Di fronte al volere trascendente di D-o, tutte le ambizioni egoistiche ed i sogni di grandezza dell’uomo devono essere dispersi come fumo. Se l’uomo non imparerà questa lezione per proprio conto, i cataclismi della storia gli renderanno necessariamente chiara questa verità (5).

I maestri d’Israele pensavano che la storia dovesse essere studiata scrupolosamente ma criticamente. Questo studio dovrebbe insegnarci ad evitare gli errori del passato (6). Il nostro passato va onorato, i nostri grandi uomini tenuti in alta stima. Tuttavia gli sbagli fatti durante la storia, gli errori, i passi falsi non vanno ignorati. Né le debolezze e gli errori delle personalità superiori vanno dimenticati. La critica non va intrapresa cavillosamente né con l’occhio desideroso di trovare errori, ma con intendimento, e con l’intenzione di aiutare i popoli e gli individui a superare i loro stessi errori, che potrebbero anche essere più grandi di quelli del passato. La comprensione dei fattori che hanno contribuito alla guerra durante la storia può aiutare a prevenirla nel futuro.

Le buone qualità possedute dagli altri popoli furono messe in risalto dai maestri d’Israele. Il popolo ebraico fu incoraggiato ad emulare le virtù dei suoi vicini (7), ma ammonito a non seguire le loro strade sbagliate (8). Preoccupandosi per le nazioni – anche nemiche (9) – che soffrono, i profeti hanno dato un esempio di partecipazione alle pene di altri popoli, persino ostili (10). Guidando il loro popolo per le strade della pace (11), essi enfatizzano continuamente che la pace è il più importante prerequisito per il progresso dell’umanità. Se le guerre possono avere in qualche misura evocato alcune qualità positive, l’esiguità del bene è stata di gran lunga superata dalla quantità di male che esse hanno lasciato libero. Le buone qualità, per la cui realizzazione la guerra fornisce un’opportunità, potrebbero trovare espressione più costruttiva in circostanze di pace. Queste direttive educative possono ancora servire i bisogni dell’umanità nella ricerca della scomparsa della guerra.

Che le guerre siano causate, tanto direttamente quanto indirettamente, dall’ingiustizia umana è una delle più profonde convinzioni dei maestri d’Israele. Come altri mali, la guerra è una sventura che l’uomo porta su se stesso (12). Le ingiustizie, intranazionali ed internazionali, generano la guerra. La giustizia porta la suo seguito la pace (13). L’ingordigia individuale risulta inarrestabile nelle società. L’avidità di singole nazioni crea confusione internazionale. Quando i bisogni degli esseri umani nel mondo saranno soddisfatti da un più equo sistema di distribuzione dei beni della terra, vi saranno meno occasioni per conflitti tra le nazioni (14):

"E l’opera della giustizia produrrà pace; e il lavoro della giustizia produrrà tranquillità e sicurezza per sempre" (15).

Il perfezionamento morale ad un livello individuale conduce al miglioramento della società nel suo insieme. Quando gl uomini esprimeranno amore per il prossimo, anche nel loro piccolo, negli affari di tutti i giorni, accelereranno l’avvento della pace su scala universale (16). Per gli ebrei lo studio della Torà è stato, attraverso le generazioni, uno strumento per favorire la pace nel mondo. "Chiunque studia la Torà disinteressatamente, fa regnare la pace nella famiglia celeste in alto e nella famiglia terrestre in basso" (17). Quanto più presto si adempirebbe questa ardente speranza se tutti gli uomini si sforzassero di scoprire individualmente ciò che il Signore domanda loro.

Molta della Halackà della guerra non è più rilevante nella situazione odierna. Qualsiasi parte di essa si applichi oggi, è difficilmente conciliabile con i moderni metodi di guerra che costituiscono un ritorno a barbarie primitive alleate, in una profana unione, con tecnologie ultra moderne. Una delle più grosse sfortune della storia è stata che il cristianesimo, che ha così copiosamente preso a prestito dagli elementi del giudaismo, non abbia praticamente riconosciuto in nessun modo la sua Halakhà (1°8). Non ultima delle sfortune è che esso ha rigettato non soltanto la halachà che regola le relazioni tra li individui, ma anche la halachà che governa tanto la condotta delle nazioni all’interno dei loro confini quanto le relazioni internazionali. Le moderne nazioni sono venute meno al rispetto del principio che gli Stati, all’interno dei loro confini, non sono responsabili solamente verso se stessi ma anche verso la coscienza dell’umanità e verso la legge trascendente di D-o. Il fatto che i diritti dell’umanità vadano protetti ovunque attraverso lo sforzo comune di tutti coloro che credono nella giustizia, anche con l’uso della forza, se non esistono alternative possibili, è stata la convinzione del giudaismo di tutti i tempi. Probabilmente questa lezione non è il più piccolo contributo che i maestri d’Israele hanno dato a coloro che ricercano la giustizia nei nostri tempi e nel futuro.

NOTE

(1) Isaia XI, LXV, 25.

(2) Isaia II, 4.

(3) Isaia II, 4.

(4) Talmud Jerushalmi, Sotà, I, 8.

(5) Isaia II, 6-22.

(6) Cfr. Bereshit Rabbà, XXXVIII, 4.

(7) Cfr. Geremia II, 10-11.

(8) TB Sanhedrin 39b.

(9) Cfr. Bemidbara Rabbà XX, 1; Sefer Chasidim (ed. Vistinetsky), pag. 463; Salmi II, 10.

(10) Cfr. Yalqut Torà, 654; Pesiqta de Rav Kahana (ed Buber), pag. 189; Magen David a Orach Chaim, CCCCXC, 3; Meshekh Chokhmà di R. Meir Simchah Cohen, pag. 63; Melekhet Machshevet di R. Moses Chefetz, pag. 146.

(11) Cfr. TB Ghittin 59-62.

(12) Cfr. TB Sotà 11a.

(13) Salmi LXXXV, 11.

(14) TB Bava Metzia 59a.

(15)Isaia XXXII, 17.

(16) Avot II, 7.

(17) TB Sanhedrin 99b.

(18) Cfr. Yechezkel Kaufmann, Golah ve-Nekhar, vol. II, pag. 405-6.

Inserto a cura di Riccardo di Segni, Gianfranco Di Segni, Isabella Petrecca, Gisella Levi.


Il tempo del dono della Torà

La festa di Shavuoth è chiamata con diversi nomi già dalla Torà stessa, ed altri ancora le sono stati assegnati dai nostri Maestri. Uno di essi è zeman matan Torà (tempo del dono della Torà), ad indicare che la festa di Shavuoth cade nel giorno in cui fu donata la Torà e in cui furono promulgati i Dieci Comandamenti sul monte Sinai. Tuttavia il collegamento fra Shavuoth e il dono della Torà non è dichiarato esplicitamente nella Torà, ma si tratta di una deduzione dei nostri maestri a cui sono arrivati tramite il calcolo dei giorni intercorsi fra l’uscita dall’Egitto e l’arrivo alle falde del monte Sinai.

Perché, a differenza delle feste di Pesach e Succhoth, per le quali la Torà stessa indica l’evento della storia ebraica che deve essere ricordato (rispettivamente, l’uscita dall’Egitto e la permanenza nel deserto), per la festa di Shavuoth non è detto, nella Torà, che essa ricorda la promulgazione del Decalogo?

Una risposta si trova nel commento alla Torà Kelì Yaqar: "Il Signore non volle fissare un giorno particolare, affinché ogni giorno dell’anno fosse per l’uomo come se egli avesse ricevuto la Torà dal monte Sinai in quel giorno stesso, come hanno detto i nostri maestri: "ogni giorno le parole della Torà siano nuove ai tuoi occhi", e così ogni giorno è il giorno della Torà, per coloro che meditano su di essa".

Perché di Shavuoth si adornano le sinagoghe con erbe e fiori profumati?

Una delle numerose risposte date dai nostri maestri si ricollega a un midrash del Talmud che afferma: "ad ogni singola parola che usciva dalla bocca del Signore, il mondo intero si riempiva di profumo".

Perché si usa mangiare cibi di latte e miele?

Perché la Torà è stata paragonata al latte e al miele, come si ricava dal Cantico dei Cantici (4, 11): "Le tue labbra stillano miele, o sposa, miele e latte sono sotto la tua lingua". Ed inoltre, per insegnarci che, come è permesso mangiare il miele, benché provenga da un animale proibito, così colui che si occupa di Torà viene purificato dalla sua impurità.

Un’altra spiegazione, più sottile, è riportata nella Mishnà Berurà, nella quale si fa notare come quando gli ebrei tornarono alle loro case dopo aver ricevuto la Torà, e quindi anche le regole della Casheruth, essi si trovarono nella situazione di dover casherizzare tutte le stoviglie usate in precedenza, quando ancora non mangiavano casher; ma poiché il giorno in cui fu data la Torà era Shabbath, ed era dunque proibito procedere alla bollitura dei recipienti, quel giorno si accontentarono di mangiare cibi di latte.

La Torà e le nazioni del mondo

Racconta il Midrash che, quando il Santo Benedetto si manifestò a Israele per dargli la Torà, la rivelò anche a tutti gli altri popoli. Prima andò dai figli di Esaù, e domandò loro: "Volete ricevere la Torà?"; essi chiesero: "Che cosa c’è scritto?", e Dio rispose: "Non uccidere". Ma i figli di Esaù replicarono: "Signori del mondo, fu la natura del nostro progenitore di essere assassino. Non possiamo prendere in consegna la Torà".

Dio andò dunque dagli Ismaeliti e disse loro: "volete accettare la Torà?", ed essi domandarono: "Che cosa c’è scritto?". Dio disse loro: "Non rubare", e gli Ismaeliti risposero: "Signore del mondo, fu la natura del nostro progenitore di essere un predone. Non possiamo accettare la Torà".

E così Dio andò da una nazione all’altra offrendo la Torà, ma nessuno volle riceverla. Solo alla fine arrivò dai figli d’Israele; senza chiedere cosa vi stesse scritto, essi risposero: "Faremo e ascolteremo tutto ciò che ha detto il Signore" (Esodo, 24, 7).

Perché la Torà fu data nel deserto, in una terra di nessuno?

Affinché chiunque volesse riceverla, potesse venire a prenderla.

È detto nel Talmud: ogni singola parola che usciva dalla bocca del Signore, veniva sentita nelle settanta diverse lingue di tutta l’umanità.

Perché la Torà fu rivelata prima alle donne e poi agli uomini?

Così racconta infatti il Midrash, che aggiunge: perché le donne sono più solerti nell’adempimento dei precetti, e affinché conducano alla Torà i propri figli.

Un altro Midrash afferma che Dio disse a Mosè: "Va’ e chiedi prima alle donne se sono disposte ad accettare la Torà, perché è tipico degli uomini seguire le decisioni delle loro mogli".

Tutte le generazioni passate, presenti e future hanno assistito al dono della Torà sul monte Sinai.

Dice il Midrash che tutti gli esseri umani che sono finora vissuti e vivranno in futuro, fino alla fine delle generazioni, furono presenti alle falde del monte Sinai insieme agli ebrei che uscirono dall’Egitto, e non solo la Torà fu allora rivelata, ma anche tutto ciò che i profeti avrebbero in seguito detto, e non soltanto le parole dei profeti essi ricevettero, ma anche quelle di tutti i maestri di ogni epoca.

Si racconta che quando il Santo, Benedetto sia, si rivelò a Mosè sul Sinai per dargli la Torà da trasmettere a Israele, gli espose, con ordine, tutta la Bibbia, la Mishnà, il Talmud, la Aggadà, e persino ciò che l’allievo avrebbe un giorno chiesto al suo maestro, come è detto: "E Dio disse tutte queste parole" (Esodo 20, 1). Mosè quindi chiese se doveva mettere tutto per scritto, ma il Signore gli rispose: "Non voglio che tu scriva se non la Torà, perché è noto a ME che un giorno le nazioni del mondo domineranno sui figli d’Israele e li disprezzeranno, e s’impadroniranno della Bibbia. Per questo trasmetterai loro la Mishnà, il Talmud e l’Aggadà solo per via orale, cosicché quando le nazioni del mondo verranno e li asserviranno, non potranno prendersi anche la tradizione orale, e tramite questa i figli d’Israele rimarranno distinti dagli altri popoli".

Che cos’è la Ghematrià?

La ghematrià è un metodo interpretativo già adottato nel Talmud e successivamente nella Kabbalà in cui si assegna un valore numerico a una determinata parola, calcolato mediante la somma dei valori numerici di ogni sua singola lettera. Infatti in ebraico le lettere dell’alfabeto corrispondono ognuna a un numero: alef = 1, beth = 2, ghimel = 3… yod = 10, caf = 20, lamed = 30, ecc. Il numero così ottenuto, corrispondente alla parola da interpretare, viene poi ricollegato ad altre espressioni di uguale valore numerico, o a determinati eventi o concetti caratterizzati da numeri. In questo modo si arriva a conclusioni del tutto inaspettate e si creano connessioni fra elementi a prima vista assai differenti e distanti l’uno dall’altro. La ghematrià può cos=ì venir usata per spiegare o addirittura introdurre determinate usanze.

Vediamo qualche esempio in relazione alla festa di Shavuoth. In un’altra parte di questo articolo si accenna all’usanza di mangiare cibi di latte e Shavuoth. "Latte" in ebraico si dice chalav, il cui valore numerico è dato dalla somma delle tre consonanti: cheth = 8, lamed = 30, e beth= 2, totale = 40. E 40 sono i giorni e le notti che Mosè stette sul monte Sinai prima di ricevere le Tavole della Legge. Ecco quindi un’originale spiegazione dell’uso di mangiare cibi di latte.

A Shavuoth si legge il libro di Ruth, una donna non ebrea che si convertì all’ebraismo e da cui discenderà il Messia. Il valore numerico di Ruth corrisponde alla somma di: resh = 200, vav = 6 è risponde alla somma di: resh = 200, vav = 6 e tav = 400, totale = 606. E 606 sono le mitzvoth che sono state comandate esclusivamente agli ebrei (e che Ruth decide di accettare), e che insieme alle 7 mitzvoth "dei figli di Noè" (comuni a tutta l’umanità, e che quindi Ruth era tenuta ad osservare anche prima della conversione), danno: 606 + 7 = 613, ossia il numero totale delle mitzvoth della Torà. Ruth quindi rappresenta, nel suo stesso nome, la volontà di accettare l’ebraismo.

Delle 613 mitzvoth della Torà, 2 (i primi due Comandamenti) le sentimmo direttamente dalla bocca del Signore, tutte le altre (611) tramite Mosè, nostro Maestro. Ed ecco che il valore numerico della Torà che Mosè ci ha insegnato è: tav = 400, vav = 6, resh = 200 e he = 5, totale = 611.

Nei Dieci Comandamenti ci sono 620 lettere, ossia la somma di 613 (le mitzvoth della Torà) e 7 (le mitzvoth stabilite dai nostri maestri: Purim, Chanuccà, candele dello Shabbath, il lavaggio delle mani prima dei pasti, ed altre). Quindi nei Dieci Comandamenti sono incluse non solo tutte le altre mitzvoth della Torà, ma anche quelle che i Maestri hanno successivamente introdotto, e che quindi devono essere considerate non meno importanti delle prime.

(a cura di G.D.S.)


I Maestri hanno assunto atteggiamenti diversi circa il ritorno del popolo d’Israele alla sua terra. Alcuni lo hanno considerato come una forzatura dei tempi, un’accelerazione dell’avvento dei tempi messianici; mentre altri, tra cui Rav Kuk z.l., vedono negli eventi che si sono succeduti in queste ultime generazioni un segno che la redenzione ha avuto inizio e che ci deve spingere a non restare indifferenti dopo duemila anni di diaspora.

Solo una fede profonda e un’analisi approfondita di quanto scritto nella Bibbia possono gettare la luce su quanto di incomprensibile è accaduto nelle ultime generazioni.

Rav Kuk osserva che la differenza in ebraico tra Golà (Diaspora) e Gheullà (Redenzione) è solo una lettera: la Alef, cioè la prima lettera dell’alfabeto ebraico, la lettera con cui iniziano diversi nomi di Dio, la parola Adam (uomo), i Dieci Comandamenti; la Alef è la lettera con cui doveva avere inizio la Torà, ma che ha lasciato il posto alla Bet, forse per insegnarci che, affinché il mondo, simboleggiato dalla Bet, abbia senso, è necessario che la Alef entri nel mondo e che la Alef di Adam incontri la Alef di Adonai.

Analizzando più a fondo il senso del Yom ha-azmaut, non ci sfuggirà che la stessa idea è compresa in una profezia del profeta Ezechiele: "La profezia delle ossa secche" (Ezechiel 37), la differenza tra ‘Azmaut e Azamòt (ossa) in ebraico è ancora soltanto una Alef.

Ezechiele è un profeta che vive in esilio e proprio in esilio vede quella che potrebbe essere la fine del popolo di Israel, esiliato in Babilonia: un completo inaridimento delle proprie forze vitali, a meno che…

Ma leggiamo le parole del profeta: "La mano del Signore mi trasse con un vento e mi pose in mezzo a una valle che era piena d’ossa": sono questi i resti dei sei milioni di ebrei trucidati nella valle della morte scavata dai nazisti in Europa, e il vento, lo spirito, che percorre gli ebrei in Europa con la fine delle conquiste naziste, 40 anni or sono, è lo spirito che ha fatto capire che non c’era altra scelta che Erez-Israel. Quelle ossa che noi vediamo ancora oggi nelle immagini tremende degli ebrei scampati allo sterminio nazista, quelle ossa si sono coperte di pelle e carne, avvicinandosi l’uno dall’altro, alla ricerca di un’identità. È proprio allora che Ezechiele riceve l’ordine di profetizzare al vento e dice: "Dai quattro venti vieni o spirito…": così dopo la fine della guerra, dai quattro angoli della Terra vengono i dispersi, quasi tizzoni salvati dal fuoco, in Erez Israel.

Il profeta continua e spiega il senso della visione. "Mi disse: Figlio d’uomo: queste ossa sono tutta la casa d’Israele. Essi dicono: "Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita (Avdà Tikvatenu), noi ormai siamo finiti".

Sta qui la differenza tra l’Ebraismo passivo di coloro che rifiutarono di affrettare i tempi, nell’attesa passiva di tempi migliori e quello attivo di coloro che rifiutarono di accettare la realtà dei pogrom e degli olocausti, rispondendo positivamente alla sfida che veniva loro lanciata: Sì al ritorno di Erez Israel, Sì al rinnovamento, Sì alla ricostruzione.

È questo infatti il significato delle ultime parole della profezia: "Metterò il suo spirito in voi e vivrete: vi porrò sulla vostra terra e riconoscerete che io sono il Signore Dio che ha detto e farò".

Allora Israel avrà ritrovato la sua Alef e la Alef, Israel.


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