Alef Dac 28 - Dicembre 1985

Gli inserti di Alef Dac
Maimonide

Un anno di sabati (G. Limentani)

Chanukkà: L'olio tra le macerie (G. Levi)

Il diritto della tradizione: Intervista con A. Rabello (R. Ravenna)
Il senso degli esilî (M. Monheit)
Indice Alef Dac

UNA NUOVA GUIDA

Nelle pagine interne i lettori troveranno una serie di articoli su Maimonide, la sua opera e il suo pensiero nell'850° della sua nascita. Anche Alef-Dac ha voluto così associarsi, non tanto alle celebrazioni, ma alla riscoperta dell'opera di un maestro che ha lasciato una traccia profonda nel mondo ebraico.

Oggi Maimonide è diventato l'eroe del giorno di cui tutti, ebrei e non ebrei, parlano: al di là delle celebrazioni, noi vorremmo capire se la sua opera e il suo esemplare cammino culturale possono costituire ancora oggi per noi una "Guida", come lo fu per gli Smarriti a cui egli si rivolse.

Per dare una risposta a questo problema, dobbiamo rispondere ad almeno tre questioni.

La prima: l'operazione intellettuale di M. è in qualche modo ripetibile? Ispirandosi ad Aristotele, che rappresentava la massima autorità in campo filosofico e scientifico. M. Aveva cercato di dimostrare la completa identità tra scienza e Torà. Se intesa come difesa dell'Ebraismo di fronte al fanatismo islamico imperante che con la forza costringeva gli ebrei ad abbandonare la Torà, la sua opera è certamente stata importante. Quella esperienza non può essere ripetuta come operazione intellettuale: non tanto perché l'ebreo non debba confrontarsi con la scienza e le sue teorie, quanto perché Torà e scienza fanno uso di diversi metodi di indagine del mondo.

La seconda questione è se oggi, dopo l'Olocausto e la nascita dello Stato d'Israele, non sia giunto il momento di rielaborare in maniera chiara, semplice e unitaria tutto il corpus delle leggi ebraiche. Maimonide, che prima e più che l'autore della Guida, fu il maestro del Mishnè Torà, lo fece a modo suo tra mille critiche. I maestri dovrebbero fare altrettanto: raccogliere oggi le sfide del mondo contemporaneo, ma sempre traducendo e non tradendo la tradizione.

La terza e non meno urgente questione è se il popolo ebraico, che ha resistito e difeso la propria identità culturale per oltre duemila anni, possa oggi essere restituito al suo ruolo universale. Maimonide ha risposto a questa domanda affermando, in sostanza, che, per l'ebreo, la migliore garanzia per la realizzazione degli insegnamenti universali ebraici è una vita pienamente aderente alla halachà., può essere raggiunta da chi riconosce che esistono altre strade diverse da quella ebraica che concorrono alla realizzazione degli ideali universali; un esempio di come un forte amore per un modo di vita particolare non spinga necessariamente l'uomo verso l'indifferenza spirituale e intellettuale verso ciò che si trova al di fuori della propria tradizione e cultura.

La Halakhà

Maimonide così descrive gli obiettivi che si pone con la scrittura del Mishnè Torà: "… affinché non vi sia bisogno di un altro libro di leggi, questo libro raccoglie la legge orale insieme agli usi e alle discussioni prese dai Maestri dai tempi di Mosè nostro maestro fino alla composizione del Talmud e ai libri scritti dopo il Talmud, perciò ho chiamato questo libro Mishnè Torà (ossia ripetizione della Torà)".

La Medicina

In campo medico, Maimonide sostenne la necessità di una pratica medica libera da qualsiasi approccio irrazionale, mistico.

Egli fu un acceso sostenitore della medicina preventiva, ottenuta attraverso norme igieniche di organizzazione della vita personale e sociale.

Maimonide introdusse ed applicò i concetti del moderno metodo scientifico molto prima di R. Bacon.

Lo Stato

Maimonide è il solo codificatore che abbia trattato nei suoi codici anche le leggi che devono regolare lo Stato. Nonostante che ciò non fosse certamente di attualità ai suoi empi.

Oggi con la nascita dello Stato di Israele, queste leggi vengono "riesumate" e studiate dagli studiosi e dai giurati.

Speranze messianiche e realismo politico in una delle opere che rimane ancora da scoprire.


Cordova

La tradizione ci ha rimandato non solo il giorno, ma anche l'ora esatta in cui nacque Maimonide: Mosè, figlio di Maimon, vide la luce a Cordova il sabato 14 di Nissan 4895 (30 marzo 1135), vigilia di Pesach, alle ore 13 e 20 minuti. Questo dettaglio ci dà un'idea della profonda impressione che Maimonide fece ai suoi contemporanei e alle generazioni successive.

Il padre di Mosè, Maimon, era Dayan (giudice del tribunale rabbinico) di Cordova, e anch'egli discendente da un'illustre famiglia di rabbini e giudici. La tradizione fa risalire la genealogia addirittura fino a Rabbì Yehudà ha-Nassì, il compilatore della Mishnà, ossia fino a circa mille anni prima. Maimon era un uomo dotto e di larghe vedute, talmudista ma anche astronomo e matematico. La città stessa, del resto, in cui nacque Maimonide era un luogo fuori dal comune. Cordova, nell'Andalusia, all'interno della Spagna meridionale, una città di origine cartaginese, è stata identificata da alcuni con la biblica città di Tarshish (vedi p. es. Giona 1, 3). Già fiorente centro commerciale e culturale sotto il dominio romano, durante il quale fu patria di Lucano e Seneca, divenne poi, nel periodo in cui fu sotto il dominio islamico (756-1236), la città più grande e probabilmente più ricca culturalmente d'Europa, con una popolazione (secondo gli storici arabi dell'epoca) di un milione di abitanti, con 260.000 edifici, inclusi 80.000 negozi, 3.000 moschee, bagni, palazzi e, soprattutto, con una biblioteca di ben 400.000 volumi. In questa città nacque Maimonide, e, soltanto dove anni prima, nacque il filosofo Averroè.

Nella casa di Rabbi Maimon, Mosè ricevette un'educazione conforme a quella che veniva data a quell'epoca in una famiglia ebrei colta della Spagna islamica. Se la Bibbia e il Talmud erano le opere predilette, non meno familiari erano, per il giovane Mosè, la matematica, la logica, la metafisica, la filologia, la scienza naturale e la medicina. Ma quando Mosè non aveva che tredici anni, la piena libertà religiosa e culturale che la Spagna islamica aveva accordato fino ad allora ai suoi cittadini fu abolita. Nel 1148 Cordova cadde nelle mani degli Almohadi (gli "Unitariani"), una setta musulmana rivoluzionaria e fanatica che scosse tutto il mondo islamico con il puritanesimo spinto all'eccesso, diffidente verso la cultura, nemica dell'arte e dei costumi ingentiliti, i quali erano per loro solo sinonimi di rilassatezza morale, e soprattutto intollerante verso le altre sette islamiche e le altre religioni. A cristiani e ad ebrei fu data l'alternativa tra la conversione all'Islam o l'emigrazione. Molti ebrei affrontarono il martirio altri finsero di accettare la fede dell'Islam, in attesa di tempi migliori, rimanendo tuttavia legati in privato ai riti ebraici, e altri ancora preferirono l'esilio.

La famiglia di Maimon temporeggiò,praticando l'ebraismo in privato, e comportandosi in pubblico in modo più possibilmente simile ai musulmani; è controversa la questione se essi fecero mai un atto formale di adesione all'Islam. Maimon andò errando con la sua famiglia da un posto all'altro in Spagna, e forse anche in Provenza, per circa dieci anni; in questo periodo, il giovane Mosè pose i fondamenti della sua vasta opera letteraria. Iniziò il commento alla Mishnà, e scrisse, su richiesta di un amico, un piccolo trattato sul Calendario ebraico e uno sulla Logica.

Fez

Quando la doppia vita si rivelò troppo fastidiosa e rischiosa per rimanere nella Spagna islamica, la famiglia s'insediò a Fez, in Marocco, nel 1160. Nonostante che anche Fez fosse sotto il dominio della setta degli Almohadi, la vita si prospettava presumibilmente migliore che a Cordova, poiché come stranieri potevano far passare inosservata la loro funzione. Non erano noti come ebrei, e con ogni probabilità erano considerati come musulmani provenienti da un altro paese. A Fez Mosè continuò i suoi studi rabbinici e filosofici, e approfondì molto quelli medici.

La comunità ebraica del Marocco si era, per la maggior parte, convertita, almeno formalmente, all'Islam, ma ciò era motivo di profondo turbamento per le coscienze: per questo Maimon e suo figlio Mosè furono stimolati a scrivere,rispettivamente, la Lettera di Consolazione e la Lettera sulla conversione forzata, nelle quali veniva mostrata una profonda comprensione delle motivazioni che avevano spinto gli ebrei all'apostasia. Maimonide critica duramente coloro che condannano gli ebrei che per salvare la loro vita si sono convertiti, ma la sua conclusione è che comunque un ebreo deve andar via da un luogo in cui non ha la libertà di osservare la propria legge. Questa famosa lettera fu scritta da Maimonide all'età di circa 25 anni, e con essa, per la prima volta, egli entrò nella vita pubblica, collocandosi immediatamente fra le più alte autorità ebraiche del tempo. E quando anche a Fez la vita per gli ebrei si fece insostenibile, Maimonide, con il padre e il resto della famiglia, emigrarono verso la Terra d'Israele.

Acco

Il 18 aprile 1165 la famiglia di Maimon salpò verso la Terra Santa; dopo un viaggio di un mese intero, e dopo essere scampati a una terribile tempesta approdarono ad Acco. Così Maimonide scrisse: "Il 3 di Sivan (16 maggio) arrivai sano e salvo ad Acco, e fui salvato così dall'apostasia". La Terra Santa si trovava allora in mani cristiane. Non vi erano più di mille famiglie ebree, sparse per tutto il paese in diverse città. La popolazione del paese, e in particolare gli ebrei, viveva tuttavia in uno stato di profonda depressione economica. L.a popolazione del paese, e in particolare gli ebrei, viveva tuttavia in uno stato di profonda depressione economica. La comunità ebraica, povera di beni e di cultura, non poteva soddisfare i bisogni economici e intellettuali della famiglia di Maimonide, così che, dopo un viaggio a Gerusalemme e a Hevron in visita ai luoghi santi, essi lasciarono la Terra d'Israele, dopo soli sei mesi da quando vi erano arrivati, ed emigrarono nuovamente, questa volta verso l'Egitto.

Il Cairo

Dopo una breve sosta ad Alessandria, la famiglia si insediò a Fostat, la vecchia Cairo. In quel periodo, o poco prima, il padre di Maimonide morì. In Egitto gli ebrei erano relativamente numerosi e liberi di praticare la loro fede apertamente, formando una comunità, quanto ai propri affari interni, quasi del tutto autonoma. Ma dal punto di vista spirituale non mancavano i problemi: non c'erano uomini capaci di guidare e illuminare. Inoltre, la comunità era profondamente corrosa dalla scissione creata dai Caraiti, una setta ebraica di notevole influenza in Egitto, in quell'epoca, che cercava di conformare la propria vita in base alla lettera della Scrittura, e rifiutava quindi tutta la tradizione rabbinica. Si deve proprio a Maimonide se il Caraismo perse forza e fu praticamente sconfitto.

Maimonide arrivò al Cairo all'età di circa 30 anni, e una dozzina d'anni dopo era già divenuto il capo ufficiale della comunità ebraica di Fostat. Nel frattempo era perito, in un naufragio nell'Oceano Indiano, il fratello minore David, un prospero mercante di gioielli. Con David andò perduto tutto il capitale della famiglia, e Mosè ne divenne l'unico supporto economico; non poté rivolgersi alla pratica rabbinica, perché in quei tempi il rabbinato era concepito come un servizio pubblico che non offriva una remunerazione economica, e comunque Maimonide aveva sempre rifiutato di sostentarsi per mezzo della Torà. Pressato dalle necessità, trasse vantaggio dai suoi studi medici, e diventò medico praticante. La sua fama come medico si estese sempre più, tanto che fu nominato medico alla corte del Sultano Saladino, e i suoi servigi furono sollecitati persino, così si narra, da Riccardo Cuor-di-Leone.

Quelli furono gli anni più fruttuosi della vita di Maimonide. La sua prima moglie era morta in gioventù, e in Egitto si risposò ed ebbe un figlio, Abraham, anch'egli destinato a lasciare un segno nel mondo della cultura ebraica.

Come capo influente della comunità ebraica, insegnava in pubblico e aiutava la sua gente nei problemi personali e negli affari comuni. Intratteneva una fitta corrispondenza con quasi tutto il mondo ebraico d'allora, e divenne "assai grande in saggezza, dottrina e rango", "la luce dell'est e dell'ovest, maestro unico e meraviglia della generazione", come è descritto da autori dell'epoca.

In Egitto Maimonide portò a compimento le sue tre opere maggiori: nel 1168 il Commento alla Mishnà, iniziato in gioventù in Spagna, nel 1180 il Mishnè Torà, il primo vero codice di leggi dall'epoca della Mishnà, e infine nel 1190 l'opera filosofica Guida degli smarriti. La fama di queste opere si diffuse rapidamente nel mondo ebraico; centinaia di amanuensi si misero all'opera per ricopiare i libri e soddisfare le richieste che provenivano da ogni terra abitata da ebrei. Il Commento e la Guida, che erano stati scritti da Maimonide in arabo, per permetterne una maggiore diffusione e comprensione, furono tradotti in ebraico durante la vita stessa di Maimonide.

Tuttavia, pur godendo di una così grande venerazione, Maimonide aveva anche rivali ed avversari, dai quali veniva criticato spesso duramente per non aver egli citatole fonti talmudiche delle norme raccolte nel Codice, o per aver introdotto idee filosofiche straniere e giudicate eretiche o quanto meno pericolose per la fede. In alcuni casi Maimonide accettò le critiche postegli, in particolare se in riferimento a specifiche norme del Codice, e ringraziava i suoi corrispondenti, pregandoli di continuare a esaminare attentamente la sua opera.

La Guida fu ultimata quando Maimonide aveva 55 anni, ed aveva dunque ancora 14 anni di vita davanti a sé. Ma la sua salute era ormai rovinata, e tutte le sue energie erano assorbite dalle sue occupazioni come capo della comunità e come medico di corte. Solo lo Shabbath egli aveva ancora qualche ora di tempo da dedicare agli studi e all'insegnamento.

Il 13 dicembre 1204, a 69 anni, Maimonide morì. A Fostat ebrei e musulmani lo piansero per tre giorni. In tutte le parti del mondo gli ebrei decretarono un pubblico lutto. A Gerusalemme fu indetto un digiuno generale. Fu seppellito nella Terra d'Israele a Tiberiade, dove la sua tomba ha attirato fino ad oggi un continuo flusso di pellegrini.

G.D.S.


Dopo la compilazione e la chiusura del canone talmudico (V-VI sec.), in tutte le Comunità ebraiche era fortemente sentita la mancanza di un codice che descrivesse in maniera sistematica tutte le leggi relative ai molteplici aspetti della vita ebraica.

Il Talmud aveva il difetto di essere "un mare" di difficile consultazione sia per la lingua (per lo più aramaica) sia per il "disordine" con cui i vari argomenti vi erano sistemati sia per la mancanza di precisi orientamenti e di decisioni al termine delle discussioni. I sunti del Talmud, quale il Sefer hahalakhot di Rabbì Izkhak Alfassi (XI sec.) non risolvevano il problema: accanto alla decisione finale, l'Alfassi mantiene nel suo libro, gli elementi fondamentali della discussione talmudica, fatto che ne rendeva comunque difficile la consultazione. Il materiale giuridico è ancora sistemato secondo vari trattati della Mishnà e non per argomenti: l'opera dell'Alfassi si presentava quindi come un piccolo Talmud e così fu chiamata (Talmud Katàn).

Maimonide dà un giudizio molto positivo dell'opera dell'Alfassi, ma nota che l'incomprensibilità del Talmud e delle fonti della Halakhà successive al Talmud (in particolare i Gheonim) e la mancanza di norme precise e ordinate da seguire caso per caso erano problemi che non erano stati superati. Egli si propone quindi di scrivere un'opera tale "che le regole siano manifeste sia al piccolo che al grande…".

Maimonide così descrive gli obiettivi che si pone con la scrittura del Mishnè Torà: "… Affinché non vi sia bisogno di un altro libro di leggi, ma questo libro raccolta la legge orale assieme agli usi e alle discussioni prese dai Maestri dai tempi di Mosè nostro maestro fino alla composizione del Talmud e ai libri scritti dopo il Talmud… Perciò ho chiamato questo libro "Mishnè Torà" (ripetizione della Torà), perché ognuno leggendo prima la Torà scritta e poi questo libro, sia in grado di conoscere tutta la Torà orale, senza aver bisogno di altri libri".

Dai suoi scritti si rileva che egli aveva quattro idee guida per realizzare questo suo ambizioso progetto:

1. Ricerca e raccolta di tutte le halakhot (norme) dalla Torà fino ai suoi tempi, e elaborazione scientifica e metodica del materiale.

2. Ordinamento delle halakhot secondo argomenti e materie.

3. Decisione chiara e univoca della Halakhà senza alcun richiamo a opinioni differenti da quella scelta come norma ed eliminazione dei richiami delle fonti da cui erano state attinte le norme.

4. Stile chiaro e sintetico in una lingua ebraica che rispondesse alle esigenze di una realtà umana molto complessa.

L'obiettivo che si proponeva il Maimonide era di difficile realizzazione: esso comportava una grande capacità di sintesi e la conoscenza di argomenti non trattati nel Talmud (si pensi al Calendario); la ricerca di una lingua che potesse esprimere in forma adeguata e lucida non solo gli argomenti di attualità, ma anche i vari aspetti del pensiero, del comportamento e dell'atteggiamento del corpo, della mente e dell'anima.

Per esigenze di completezza, a differenza dei suoi predecessori, Maimonide trattò anche gli argomenti che avevano perso la loro attualità (i Sacrifici, le regole di funzionamento di uno Stato, ecc.) e non mancò di fare delle introduzioni quando l'argomento lo richiedeva.

La selezione del materiale si presentava come estremamente difficoltosa perché uno stesso argomento poteva essere trattato in diverse parti del Talmud e degli altri libri che egli doveva consultare: molto spesso non vi era alcun legame logico tra l'argomento principale del Trattato talmudico e le questioni che vi venivano trattate.

Maimonide dovette anche decidere come ordinare gli argomenti: egli poteva scegliere tra diverse alternative (l'ordine dei precetti nella Torà; l'ordine della Mishnà, ecc.) e alla fine scelse di ordinare le halakhot per argomenti con qualche eccezione spiegabile caso per caso.

Anche se Maimonide afferma di voler scegliere per il Mishnè Torà la lingua della Mishnà, in realtà egli fece molto di più contribuendo in maniera unica alla creazione di un linguaggio giuridico ebraico che conserva la sua potenzialità fino ad oggi: egli dovette unificare in un unico linguaggio espressioni provenienti da molti libri, scritti in linguaggio diverso.

In definitiva in un momento di dispersione, alla vigilia del periodo di persecuzioni e grandi spostamenti di popolazioni, suo grande merito fu quello di fornire all'Ebreo una guida sicura a cui si sarebbe poi ispirata tutta la Halakhà successiva.

S.B.


L'arte di Galeno cura soltanto il corpo,
Ma quella di Abu-Amram il corpo e lo spirito.
Egli potrebbe curare con la sua saggezza
la malattia dell'ignoranza.
Se la luna volesse sottoporsi alla sua arte,
Egli la libererebbe dalle sue macchie nel tempo del plenilunio,
Le completerebbe i suoi periodici difetti,
E al tempo della congiunzione, quando essa vien meno, la ritornerebbe in vita.

Così un contemporaneo entusiasta delle sue doti mediche cantava le lodi di Abu-Amram (nome arabo di Maimonide). Era l'inizio di un mito, che sarebbe proseguito fino ad oggi senza interruzione. Un mito che si è espresso in vari modi: persino a Cordova, suo lontano paese natale, dove Maimonide iniziò — forse sotto la guida di Averroé — i suoi studi medici, ma dove è assai improbabile che abbia praticato la professione, il folklore locale immagina che lo spirito del grande Maestro ancora percorra le strade per andare a curare i malati toccandoli per mano: strana sorte per un grande epigono della medicina razionalista e per uno strenuo oppositore di ogni forma di magia! Un altro segno del mito di Maimonide è la diffusione di una "Preghiera del medico", che porta la sua firma: testo di grande nobiltà e umanità, ma che Maimonide non si sognò mai di scrivere; è, tecnicamente parlando, uno "pseudoepigrafo", di origine certamente tedesca, anche se non molto chiara; apparve per la prima volta in lingua tedesca in Lipsia nel 1738; quando poi nel 1790 ne fu pubblicata una traduzione in ebraico si disse che l'autore era Markus Herz (1747-1803), il medico di Moses Mendelssohn; in ogni caso il falso continua a circolare tranquillamente aggiungendo fama — in questo caso immeritata — al grande rabbino del medioevo.

Maimonide fu certamente un personaggio illustre in campo ebraico; c'è da chiedersi se la sua fama in campo medico non sia dovuta a un riflesso della sua notorietà in altri settori. Gli storici della medicina che si sono occupati del problema senza pregiudizi hanno dato una risposta negativa a questa domanda. Nella pratica professionale, dopo difficili inizi, raggiunse il massimo della considerazione, diventando il medico di corte e personale del Saladino. La sua fama varcò il mare e il continente, e dall'Inghilterra Riccardo Cuor di Leone fece un tentativo di chiamarlo presso di sé. Non sarebbe successo per un medico qualsiasi, tanto più se ebreo. Ma il successo di Maimonide non è la sola prova del suo valore. Nella pratica e nei vari scritti medici che ha lasciato (e che sarebbero stati attentamente copiati da ebrei e non ebrei nei secoli successivi), emergono segni di una intuizione e limpidità scientifica eccezionale. Secondo Muntner, che ha sintetizzato i dati della questione, i meriti medici di Maimonide sono questi:

1. Sostenne la necessità di una pratica medica libera da qualsiasi approccio irrazionale, mistico.

2. Confidò della capacità medicatrice autonoma di ogni essere vivente.

3. Fu acceso sostenitore della medicina preventiva, attraverso norme igieniche di organizzazione della vita personale (con particolare riferimento alla dietetica) e sociale.

4. Riconobbe il profondo legame esistente tra psiche e corpo nella genesi e nella cura delle malattie, gettando le basi del la moderna medicina psicosomatica e della psicoterapia.

5. Fu il primo, tra i medici arabi del medioevo, a parlare del diabete. Riferì di averne curati in Egitto ventisei casi (dal che si deduce che registrava tutta la sua casistica).

6. Seppe distinguere, tr ai veleni dei serpenti, quelli ad effetto neurotropo da quelli ad effetto istotropo. Organizzò per conto del governo, per la cura tempestiva dei morsi dei serpenti, dei punti di assistenza pubblica. Sperimentò: personalmente su se stesso gli effetti degli antidoti allora impiegati, e ne stabilì la natura aspecifica, puramente antidolorifica, eliminando poi dalla pratica i farmaci inutili. Fino ai tempi di Fontana (1664) si riteneva che il veleno dei serpenti originasse dalla cistifellea. Maimonide già dal Talmùd (Àvodà Zarà 78) sapeva che "il veleno del serpente sta tra i suoi denti".

7. Come scrittore di medicina ebbe la stessa chiarezza che lo distinse nelle opere di ritualistica. Le traduzioni latine di alcune sue opere furono testi di studio universitario per molti secoli in Europa.

8. Insegnò il principio di curare il malato e non la malattia: la malattia è un'astrazione, il malato con la sua complessa dinamica corpo-spirito è una realtà originale.

9. Molto prima di R. Bacon introdusse e applicò i concetti del moderno metodo scientifico.

Un esempio rilevante della mentalità scientifica e del metodo di Maimonide è la storia del suo comportamento in un episodio, piuttosto eccezionale, di sospetto "dibbuq", di possessione spiritica. Si racconta che gli capitò in Egitto il caso di una donna cristiana, ignorante, che veniva colpita da accessi febbrili durante i quali si metteva a parlare in latino, greco ed ebraico; il fenomeno di xenoglossia veniva da tutti interpretato come prova di possessione. Maimonide fu chiamato a liberarla, e per prima cosa ordinò che venisse accuratamente trascritto ciò che la donna diceva. Esaminando il materiale si vide che si trattava di letteratura sapienzale e di citazioni bibliche disordinate. Maimonide allora interrogò accuratamente tutti i familiari, e dopo non poca fatica riuscì ad appurare che la donna, quando aveva nove anni, era stata ad abitare in una casa dove viveva anche un prete che usava studiare ad alta voce. Maimonide ne conclude che le frasi ripetute erano entrate e rimaste nella memoria della bambina e che nel delirio venivano proferite liberamente e senza senso.

La scelta di fare il medico, come professione associata agli studi rabbinici, è propria di moltissimi dotti ebrei del medioevo. Alla base di questa scelta giocavano diverse componenti, ideologiche e pratiche, la medicina era tra l'altro una fonte decorosa di sostentamento, e per molti secoli il suo studio si identificò con quello della scienza e della saggezza per eccellenza.

Apparentemente Maimonide nella sua scelta di vita non si discostò da un modello corrente tra i dotti ebrei. In realtà molti autorevoli e dotti dopo Maimonide dissero chiaramente che il discorso dell'indipendenza assoluta della Torà dal guadagno è praticamente un lusso che si può permettere solo chi ha una solida professione in mano.

Consumandosi fisicamente nel lavoro medico, Maimonide anticipò, di molti secoli, con caparbia coerenza, la crisi del modello tradizionale di rabbino-medico che avrebbe portato poi al trionfo del "rabbino a tempo pieno".

Ma anche ideologicamente Maimonide, come rabbino-medico, resta un prototipo: perché fondendo le due scienze in un'unica esperienza di vita si è spesso portati a mescolare le due realtà in una sola cosa; e ne possono derivare strani pasticci esegetici che a distanza di tempo mostrano la loro estrema relatività. È vero che Maimonide ha fatto anche questo, ad esempio quando ha detto che il maiale è proibito dalla Torà perché nocivo alla salute; ma generalmente ha preferito seguire una seconda strada, quella dell'uso della scienza come applicazione pratica del comando tradizionale, limitando le commistioni al minimo possibile. Ad esempio, nel codice di Maimonide, troviamo ad applicazione della norma di conservare la salute una lunga serie di prescrizioni di igiene, che Maimonide non ha ricavato dalla letteratura talmudica, ma dalla scienza del suo tempo. La scienza al servizio e non alla conferma della fede; un modo molto onesto per impostare un problema spinoso.

R.D.S.


Maimonide e la Kabbalà

Se si osservano attentamente le opere del Maimonide appare assai difficile trovarsi tracce di misticismo. Il suo razionalismo poco si accorda con quell'elemento emotivo che la Kabbalà portò nell'ebraismo, ma possiamo affermare che l'opera di Maimonide giovò alla Kabbalà impedendole di sviluppare quegli elementi che potevano portarla verso direzioni inaccettabili dall'ebraismo. In particolare il suo netto rigetto di ogni concezione antropomorfica della Divinità impedì che il misticismo ebraico fosse indirizzato verso quelle lusinghe sensuali caratteristiche di ogni misticismo.

Nei secoli successivi alla morte di Maimonide i tentativi di scoprire tracce di misticismo nelle sue opere si sono moltiplicati, ma con scarsi e controversi risultati. Quello che possiamo affermare però con assoluta certezza è che mai egli prese posizione contraria alla Kabbalà se dobbiamo dar credito a una testimonianza italiana del XV secolo dobbiamo — con tutte le possibili riserve circa la sua autenticità — pensare che alla fine della sua vita Maimonide si avvicinasse alle teorie mistiche. Il Rabbino Elaiahu Haim ben Beniamin da Genazzano nel suo libro "Iggheret Hammuddot" infatti annota: "Io posso testimoniare, riguardo al grande Rabbino Moshe ben Maimon che alla fine dei suoi giorni si pentì di ciò che aveva scritto nella sua opera Moré Nevuchim circa le motivazioni dei precetti della Torà. Queste sono le parole che egli scrisse in una lettera inviata in Egitto e in tutto lo Yemen: Dopo che sono arrivato nella Terra Santa ho trovato un vecchio che mi ha aperto gli occhi sulla Kabbalà. Se avessi saputo prima ciò che ho capito oggi, molte cose che ho scritto non le avrei scritte mai".

Elio Toaff


Maimonide insegna — che questa volta in linea con la filosofia aristotelica, contemperata da elementi neoplatonici e arabi — che l'immortalità si acquisisce attraverso l'attualizzazione dell'intelletto umano, in virtù della conoscenza.

L'idea base è che l'anima umana — più propriamente, l'anima intellettiva o l'intelletto — è di per sé una pura disposizione e non un qualcosa di autonomo e di definito, cioè una sorta di scintilla del divino presente nel corpo. Essa, attraverso gradi diversi e successivi di perfezionamento, percorre — per così dire — un itinerario che la conduce alla sua attualizzazione. Se non passa dallo stadio di potenzialità, cioè da pura disposizione qual è fin dal momento della nascita del corpo, a quello di attualizzazione, è come se non esistesse; è, cioè, materia destinata a scomparire insieme al corpo.

Nel grado inferiore è intelletto passivo (intelletto, cioè, capace semplicemente di astrarre il generale dal particolare e di enucleare i concetti di dati sensibili; facoltà, questa, legata ai sensi e all'immaginazione).

Via via salendo nella scala conoscitiva, l'intelletto prende maggior possesso della verità, acquisendo cognizione delle forme e essenze universali, pur rimanendo occasionale e non assoluto.

Nel grado più alto, infine, l'intelletto diviene intelletto acquisito, cioè possesso permanente del sapere, continua presenza delle verità eterne, identità dell'intelletto e dell'intelligibile.

In sostanza, ciò che attualizza o rende acquisito l'intelletto sono, da un lato la riflessione e le conoscenze che ne derivano e, dall'altro, l'influsso dell'Intelletto Agente universale.

Una volta divenuto acquisito o attualizzato, l'intelletto diventa imperituro, unendosi o fondendosi, dopo la morte del corpo, con l'Intelletto Agente, che è l'"Intelligenza separata" della decima e ultima sfera, emanata da Dio e preposta al mondo sub-lunare.

Non tutte le anime, però, pervengono al grado di intelletto acquisito; l'immortalità, quindi, non spetta a tutte indistintamente, ma solo a quelle che saranno state capaci di elevarsi in alto nel processo conoscitivo, meritandosi così la vita eterna.

Insomma, l'immortalità appare essere, anziché una proprietà naturale dell'anima umana in quanto tale, il risultato di una conquista. Solo coloro che avranno tenuto fisso il pensiero sulle verità metafisiche saranno ritenuti degni di non scomparire e di non annullarsi. Gli altri potranno anche scomparire, insieme alla loro esistenza corporea.

Anche se tale supremo grado di conoscenza, in realtà, è presentato talora da Maimonide come la comprensione e la traduzione in atto, da parte dell'uomo, dell'azione morale di Dio, che viene così ad assurgere a modello dell'attività umana, è fuori di dubbio che la speculazione contemplativa intorno all'idea di Dio costituisce lo strumento ideale per conseguire la perfezione e, per sopravvivere alla morte.

Una tale impostazione, è evidente, pone dei problemi a livello religioso. Quale sarà il destino spirituale dei credenti che, privi di cultura filosofica o, non in grado di librarsi verso le supreme vette della speculazione teologica, vivono in maniera fervida il loro rapporto personale con Dio?

Maimonide — allontanandosi su questo punto dalla concezione averroistica, che postulava due distinti piani di "verità": uno per le masse incolte e uno per gli uomini forniti di attitudini speculative —, pur ammettendo l'inopportunità di rendere partecipi di talune verità religiose le masse, afferma come sia, non solo lecito, ma obbligatorio diffondere fra la generalità degli individui alcune verità religiose fondamentali, soprattutto quelle miranti a stabilire l'unità e l'incorporeità di Dio.

L'interpretazione degli antropomorfismi, in quest'ottica, deve essere diffusa e insegnata a tutti. Ed è proprio in virtù dell'acquisizione di tale conoscenza religiosa minima, da parte di ciascun individuo, che la partecipazione all'eternità del mondo avvenire è garantita anche al più semplice e al più umile tra gli uomini.

Tale conoscenza religiosa minima, necessaria per guadagnarsi l'immortalità nel mondo avvenire, viene sinteticamente formulata da Maimonide in tredici principî fondamentali, noti come "I tredici articoli di fede".

Tratto dal volume di imminente pubblicazione "Il pensiero filosofico di Mosè Maimonide" (Autore: Rabb. Prof. Giuseppe Laras Editore Beniamino Carucci).


Lo studio sull'inizio del secondo capitolo del trattato Talmudico sul Sinedrio, dove la Mishnà esclude dalla possibilità di godere della vita futura certe categorie di infedeli, fu per Maimonide l'occasione per formulare i tredici articoli di fede. Essi affermano in sostanza l'esistenza di D-o, la Sua invisibile unità, la Sua spiritualità e immutabilità, la Sua eternità e anteriorità alla creazione del mondo, il Suo diritto esclusivo all'adorazione, l'ispirazione dei profeti, la suprema e incomparabile ispirazione del profeta Mosè, l'origine divina e l'immutabilità della Torà, la ricompensa per i probi e la punizione per i reprobi da parte della Provvidenza Divina, la futura venuta del Messia, la resurrezione dei morti. La novità di questo riassunto della credenza ebraica consisteva nel trasformare l'accettazione tacita dei suoi dogmi principali in una professione di fede aperta, da cui faceva dipendere la sorte dell'uomo ebreo. Egli così faceva concepire la vita ebraica non soltanto come la presentavano tutta una serie di atti, ma come affermazione di purezza di fede.

Questo "credo" era anche un modo di combattere le teorie atee e materialistiche che in quel tempo preconizzavano l'abolizione della Torà.

Infatti questo fu lo scopo che si prefissero, scrivendo le loro opere, i filosofi, i politeisti, i trinitari e gli antinomisti. Indubbiamente il "credo" ebbe come obbiettivo anche la lotta contro la dottrina di Maometto che prediceva un fatalismo che, negando la libera volontà, rendeva la responsabilità impossibile.

La grande maggioranza degli ebrei accettò i tredici articoli di fede senza discussione, perché riconoscevano che il Maimonide aveva riempito una grave lacuna, generalmente avvertita nella teoria ebraica. Difatti non passò neanche un secolo che il credo con i suoi tredici articoli di fede era diventato un tema comune per i poeti della liturgia ebraica. Si può dire che non esiste paese della diaspora ebraica che non possa vantare un poema o una preghiera basata su questi articoli.

Ho detto che la grande maggioranza degli ebrei accettò il credo ma ci fu una minoranza di saggi, autorevole quanto combattiva, (basti pensare, per citare un solo nome a Hasdai Crescas vissuto circa due secoli dopo) che non lo volle accogliere, perché sosteneva che il Maimonide aveva confuso dogmi o credenze fondamentali, con credenze o dottrine che sono — è vero — parte el Giudaismo, ma che si possono anche negare senza per questo negare tout-court il Giudaismo o porsi fuori da esso. Ad esempio essi sostenevano che l'immutabilità della legge non era un dogma, perché la perfezione della Torà non poteva essere che in relazione all'intelligenza degli uomini a cui era destinata. Ma quando questi uomini si fossero innalzati ad un livello intellettuale più elevato, anche la Torà sarebbe risultata modificata nel senso che sarebbe stata reinterpretata in modo conforme al progresso intellettuale.

Elio Toaff

 

Legge e morale della metafisica maimonidea

Secondo alcuni Maestri, quando Mosè spezzò le Tavole della Legge, operò grazie al consenso accordatogli successivamente da D-o (Es. XXXIV, I).

Nello stesso modo, Mosè Maimonide avrebbe in un certo senso spezzato violentemente le tavole della prassi codificatoria coraggiosamente intrapresa da R. Jehudàh ha-Nasì nel 220 D.E.V.

Si può proporre una lettura di Maimonide che spezza anche i canoni dell'Etica per passare ad una trans-etica, compiendo il cammino inverso a Nietzsche, secondo cui l'immagine delle Tavole spezzate rappresenta la separazione tra il Bene e il Male.

Il tentativo di ricomporre la frattura tra la Teologia e la Morale, attraverso l'idea contrattuale di un berith (patto) basato sulla giustizia, è vissuto con lo stesso coinvolgimento sentimentale di quei Maestri che arrivando al verso "Cercate la giustizia" (Zephanià II, 3) scoppiavano in un pianto dirotto.

L'eterna domanda della teodicea non è più vissuta unilateralmente come nel libro di Giobbe, ma va inserita nel rapporto costante con un D-o che continuamente si interroga sull'assenza del mondo; Maimonide avrebbe aperto lo spiraglio al dubbio, affrontando la problematica nella chiara coscienza dell'incomprensione esistente tra l'uomo e il mondo da una parte, e D-o ed il mondo dall'altra.

La distruzione dell'essere, separata dalla morale, ripropone quotidianamente quel dubbio che spezza sì le tavole, ma che gode, come l'opera maimonidea, del consenso e della partecipazione divina.

Andrè Nehèr


A. J. Heschel nel suo libro su Maimonide ricorda che il filosofo ebreo fu considerato da uno scrittore del sec. XVI il maestro della scolastica cristiana. È certo infatti che non solo teologi dell'Università di Parigi nel sec. XIII come Guglielmo d'Auvergne, Alessandro de Hales, Vincenzo di Beauvais lo citano, ma che gli stessi Alberto Magno e Tommaso d'Aquino si servirono delle sue affermazioni "come di mattoni per edificare il loro proprio sistema". Ciò suggerisce che i più importanti creatori della scolastica cristiana appresero da Maimonide a risolvere le contraddizioni tra la fede e la metafisica, in altre parole appresero da lui le prove dell'esistenza di Dio, gli attributi di Dio e la creazione del mondo. Ed anche un grande mistico Mastro Eckart subì profondamente la sua influenza al punto da sostenere che Maimonide era un'autorità "alla quale solo si antepone quella di S. Agostino".

L'influenza delle teorie di Rambam sugli scolastici medioevali ha il suo maggiore riscontro in Tommaso d'Aquino.

In una pubblicazione delle opere dell'Aquinate del 1964 si dice che ben 84 volte viene citato in esse il nome di Maimonide, del quale lo scolastico deve aver conosciuto per lo meno il More Nebukhim in quell'epoca già tradotto in latino con il titolo di Dux neutrorum et dubiorum.

Un primo punto di avvicinamento tr ai due si può riscontrare già nello scopo che entrambi si prefiggono nelle loro opere essenziali la Summa Theologica e il More Nebukhim. Lo scopo è nei due casi chiarire le idee dei discepoli che si trovano pieni di perplessità fra tanti e così grandi problemi che partono dall'accostamento fede-ragione. Tra essi i punti in cui si stende su Tommaso l'influenza del pensiero maimonideo, anche quando non è specificatamente citato, sono appunto la relazione tra fede e ragione, le prove dell'esistenza in Dio, l'opinione che la creazione del mondo nel tempo non può essere dimostrata con argomenti filosofici.

Per quanto si riferisce all'esistenza di Dio l'Aquinate nell'esaminare il III argomento sulle nozioni di contingenza e di necessità risente chiaramente, dell'influenza di Maimonide quando sostiene che gli esseri cosmici in quanto contingenti potrebbero anche non esistere, ma siccome in realtà esistono se ne conclude l'esistenza di un essere necessario primo, essendo inammissibile una serie infinita di esseri necessari (v. Guida 2, 1).

Ancora maimonideo è il ragionamento che porta Tommaso a sostenere la tesi che solo dalla fede si ha certezza dell'inizio temporale del mondo, perché con la ragione non si può provare con evidenza l'impossibilità della creazione eterna. Dice Maimonide: "È ben noto a tutti i pensatori chiari e corretti che non vogliono ingannarsi che questa questione, cioè se l'universo è stato creato o è eterno, non può essere risolto con certezza matematica; qui l'intelletto deve fermarsi" (v. Guida II, 15-16).

Anche per quanto si riferisce alla profezia e all'eccellenza di Mosè in essa le idee dei due saggi convergono.

Ma Maimonide non solo è presente in Tommaso nelle coincidenze, ma anche nelle contrapposizioni, come per esempio nel concetto di Provvidenza divina. Per Maimonide la Provvidenza divina riconosciuta per la specie umana è però limitata a colui che raggiunge una certa emanazione dell'intelligenza divina, il quale così parteciperà di tale provvidenza nella misura in cui si sia profondamente imbevuto di essa. Tommaso scrive a questo proposito (S.T.I. 22, 2) "altri sostennero che solamente gli esseri incorruttibili sono soggetti alla provvidenza e per quanto si riferisce ai corruttibili, lo sono le specie che, come tali sono incorruttibili, ma non gli individui… Eppure Rabbi Mosè ha eccettuato fra gli esseri corruttibili l'uomo in quanto essere partecipe della luce. Ma bisogna dire che tutti gli esseri sono soggetti alla provvidenza divina, non solo nel loro insieme ma anche individualmente".

Con questi brevi appunti si è voluto ricordare come, anche in un'epoca di chiaro trionfalismo cristiano, le idee del savio ebreo Maimonide furono conosciute, discusse ed apprezzate, fermo restando le divergenze che partano da un divario essenziale: da una parte una scolastica che con Tommaso si sforza ad impartire a tutti la conoscenza dei dogmi più essenziali, dall'altra un pensatore radicalmente ebreo che è ansioso di insegnare ai più il cammino della condotta pratica, riservando ai meno la filosofia.

L.S.


Appare nella collana di diritto ebraico, patrocinata dal ministero della Giustizia, il primo volume dell'opera curata da Nahum Rakover "Maimonide e la legge dello Stato d'Israele".

L'eccellente lavoro esamina nel settore dei "Diné mamonoth" (diritto civile) le frequenti connessioni tra alcune regole codificate dal Mishnéh Toràh ed articoli della legge vigente.

Il ministro Nissim dichiara nell'introduzione che questo volume pone le premesse per la futura legislazione e la sua esecutività.

Il prof. Rakover, vice consigliere giuridico del governo, raccoglie dal diritto civile argomenti più disparati per dimostrare con maestria ed eleganza l'apporto fondamentale della normativa ebraica, ed in particolare dell'opera codificativa del Rambam, alla legislazione di Israele, non solo sotto l'aspetto legale, ma persino nella formulazione linguistica, proponendo un linguaggio giuridico nello stesso tempo tecnico e preciso, nell'assoluta chiarezza dei termini e nella costruzione delle norme, guidata dal criterio della massima comprensibilità per il destinatario delle norme stesse.

La comparazione è sviluppata pariteticamente articolo per articolo.

Alcuni avrebbero forse preferito un commento più approfondito da parte dell'autore per cogliere il significato intimo delle connessioni normative e verificare così la volontà del legislatore.

A nostro avviso questo apporto avrebbe trasferito il discorso sul piano della politica legislativa, compromettendo gravemente la serenità di valutazione da parte dell'autore e soprattutto da parte del lettore.

Il contributo di Rakover, godendo invece della massima obiettività, permette ancora una volta di proporre dei modelli per il legislatore ispirati all'autentica fonte del diritto ebraico; nello stesso tempo sottolinea l'attualità di Maimonide in correlazione con l'intera normativa halakhica, incentrando l'attenzione nel settore del diritto pubblico, ove, più di ogni altro, sorgono le più inquietanti problematiche per la rinnovata vita dello Stato ebraico.

Umberto Piperno


Prospettive di studio dei testi

Nella cornice del congresso internazionale sul Maimonide giurista il confronto tra i diversi approcci interpretativi trovava la sua sede naturale in una speciale sessione dedicata allo studio del testo.

Per questo il prof. Rakover, infaticabile organizzatore del convegno, ha riunito un esponente del metodo della Jeshivàh con un seguace della scuola di Brisk per confrontarsi con un giudice del Tribunale di Tel Aviv come rappresentante dell'elaborazione giurisprudenziale nella cornice della legislazione vigente.

Warhaftig, esponendo una norma di responsabilità civile in caso di pegno, ha dimostrato come nella Jeshivàh si passi in rassegna tutta la letteratura normativa per sanare i contrasti tra le divergenti opinioni dei codificatori, cogliendo alla fine del percorso il significato e la portata innovativa della decisione finale; questa metodologia sarebbe stata quella scelta da Rambam nelle sue opere, attraverso le quali è possibile fare il cammino a ritroso per ricostruire l'intero processo logico-decisionale.

Secondo il metodo di R. Haim di Brisk, ora sviluppato da Solovecik ed ormai dominante nella Yeshiva University, è necessario partire dalle contraddizioni interne al Rambam, per verificare che spesso si tratta di due norme diverse con pari efficacia: non è compito del Maestro sanare le contraddizioni, ma semplicemente definire i concetti, anche quando Maimonide è in aperto contrasto con le decisioni del Talmud; si tratta in definitiva di un approccio analitico al testo procedendo per definizioni e categorie.

Il giudice Schoenbaum ha illustrato invece come per Maimonide l'esecutività e la coattività della decisione del tribunale trovi fondamento in criteri superiori derivanti dall'accettazione delle basilari norme sociali e politiche, passando dalla coazione alla libera adesione.

Alla fine della sessione il prof.Havlin ha difeso l'interpretazione logica contro i motivi addotti dalla critica testuale, che pur nella crescente produzione di edizioni critiche, basate sulle scoperte più recenti, non contribuisce in misura accettabile alla retta comprensione del testo.

U.P.


UN PO' DI TUTTO

Le leggi della guerra

Maimonide fu uno dei pochi, se non l'unico codificatore della legge ebraica, dopo i tempi talmudici, ad includere le leggi dello Stato e dei rapporti internazionali nel suo codice. L'analisi delle norme sulla guerra porta a queste conclusioni: secondo Maimonide

è rigorosamente proibito muovere guerra di sorpresa a un popolo, a meno che non sia noto come nemico dichiarato, o vi sia il pericolo imminente di un suo attacco. Prima di iniziare una guerra, dovrebbero essere esauriti tutti i possibili processi di pace per impedirla, e le relazioni internazionali dovrebbero tener conto dell'immagine creata nella comunità internazionale dal comportamento dello Stato. Non è sufficiente per i leaders dello Stato essere giusti ed amanti della pace; il loro comportamento dovrebbe dimostrare chiaramente che stanno cercando la pace, e che il ricorso alla guerra è per loro solo l'ultima scelta.

Rabbi S. Cohen

 

Il ruolo di Maimonide nella determinazione della halakhà in terra d'Israele

Nella storia giuridica del popolo ebraico si è verificato un fenomeno interessante. Le varie comunità nel corso delle generazioni hanno sviluppato la tendenza ad adottare le decisioni di una singola autorità rabbinica, sia nei rigori che nelle facilitazioni. Questa autorità viene definita come "Mara d'atrin", maestro del nostro luogo. Maimonide fu scelto come autorità di riferimento da molte comunità, tra cui quelle dello Yemen, e la terra d'Israele fino al XVII secolo. Con la raccolta delle diaspore sono affluite in terra d'Israele differenti comunità, ciascuna legata ad un'autorità locale: ad esempio i Sefarditi a Yosef Caro, gli Ashkenaziti a Moshè Isserles. Questo approccio pluralistico crea problemi pratici per l'integrazione delle istituzioni israeliane, ponendo dei conflitti legali. Questi potrebbero essere risolti adottando un'unica autorità per Erez Israel; la scelta naturale cade su Maimonide, che lo è stato effettivamente per secoli; ma le opinioni dei maestri contemporanei in proposito sono divise. La scelta di Maimonide trova comunque un numero di importanti sostenitori, anche perché è stato l'unico a considerare nel suo sistema giuridico i problemi della rinascita dello Stato ebraico.

Rabbi Ratzon Arussi

 

Le "risposte" di Maimonide

Come ogni autorità rabbinica, Maimonide formulò risposte scritte a numerosi quesiti rituali che gli vennero sottoposti. Le risposte di Maimonide furono raccolte in vario modo e pubblicate frammentariamente; grazie alle scoperte della Ghenizà del Cairo, secondo gli ultimi calcoli aggiornati, il loro numero complessivo risale a 464. Si tratta in genere di risposte brevi; spesso chi interrogava si serviva di fogli larghi in cui sotto alla domanda lasciava uno spazio libero che Maimonide riempiva. Molte domande provenivano dall'Oriente e dalla Palestina, in arabo; Maimonide rispondeva nella stessa lingua; solo successivamente furono tradotte in ebraico. Le risposte di Maimonide non ebbero il successo di altre fonti di letteratura responsoria per diversi motivi: il valore preponderante dell'opera ritualistica ordinata, rispetto a fonti così frammentarie; la loro forma sintetica, che spesso le rendeva poco comprensibili; la possibilità di contraddizioni con l'opera principale, che pose il problema di errori o falsificazioni. Secondo l'italiano Shemuèl Portaleone il minore valore di queste risposte rispetto all'opera principale sta anche nel fatto che furono compilate di fretta, senza il necessario approfondito studio.

Prof. Meir Benayahu

 

Maimonide codificatore

Universalmente Maimonide rappresenta il primo tentativo di codificazione della normativa ebraica, secondo le intenzioni dichiarate nella prefazione del Mishnè Toràh: "In modo che non vi sia bisogno, al di fuori della Toràh stessa, di nessun altro libro normativo".

L'odierno mondo del diritto dichiara la crisi del Codice, volgendo gli sforzi dei giuristi verso la decodificazione; un codice potrà darci le direttive della norma e mai la regola specifica, esattamente come farà Rambam nella sua ricostruzione delle direttive di Halakhàh. Dobbiamo cercare all'interno delle sue opere qualcosa di più della semplice codificazione; dobbiamo rintracciare gli elementi morali ed educativi, apparentemente metagiuridici, che ci possano condurre alla meta divina.

Citando numerosi esempi, è possibile sostenere che spesso il criterio strettamente giuridico sembra venir sacrificato a favore di un criterio di comportamento umanitario ed universale che non rimane mai astrazione, ma viene esso stesso codificato, per tradursi nel linguaggio della pratica quotidiana.

Alfredo Mordehai Rabello

Dal secondo seminario internazionale sulle fonti della legge contemporanea Maimonide come codificatore della legge ebraica. Gerusalemme 12-18 agosto 1985.


Un Midrash visto da Giacoma Limentani ed Emanuele Luzzati

E quand'è che basta allungare una mano per trovare già pronto di che saziarsi e dissetarsi?

Quando spadroneggiavano in Terra Santa, ai Romani non piaceva molto che gli ebrei studiassero la propria legge e osservassero le proprie feste. Essi pensavano, non a torto, che lo studio della Torà e l'osservanza soprattutto del Sabato, impedivano agli ebrei di assimilarsi agli altri popoli. Siccome volevano che si assimilassero meglio per poterli dominare, molto spesso proibivano l'insegnamento della Torà pena la morte. Incuranti del pericolo, i nostri maestri continuarono a insegnare di nascosto, e fra essi spicca Rabbi Shimon bar Jochai, che rimase nella sua scuola insieme col figlio Eleazar, finché entrambi non furono denunciati e costretti a nascondersi per sfuggire al patibolo.

Fidando nella provvidenza divina, Shimon ed Eleazar portarono con sé solo i rotoli della Torà, e Dio li compensò della fiducia aprendo davanti a loro una grotta che la folta vegetazione della Galilea rendeva appartata e segreta. Nella grotta, cosparsa di sabbia fresca e pulitissima sulla quale stendersi era un piacere, una sorgente zampillava al solo scopo di dissetare sia i due fuggiaschi che un carrubo piccolo, ma forte abbastanza da poterli saziare entrambi con i suoi frutti. Padre e figlio vi entrarono, si tolsero gli abiti e li appesero a un ramo del carrubo, in modo da poterli trovare sempre freschi e puliti ogni Sabato, quando li avrebbero indossati in segno di festa. Si infilarono quindi nella sabbia per coprire le proprie nudità, presero i rotoli della Legge e si accinsero a trascorrere i giorni in cui avrebbero dovuto restare nascosti, studiando, discutendo e meditando.

Ma in quale giorno dell'anno si è liberi di studiare, discutere e meditare solamente? Nei Sabati è ovvio. E quand'è, sempre nel corso dell'anno, che basta allungare una mano per trovare già pronto di che saziarsi e dissetarsi? Ancora di Sabato, naturalmente. E cosa fa un vero ebreo quando al Sabato si trova finalmente libero dalle fatiche cui deve sottostare negli altri giorni della settimana, per procacciarsi di che vivere? Studia, discute e medita. Esso eleva così la propria anima verso il Creatore, e prepara i felici giorni del mondo a venire, quando ogni fatica diventerà superflua, perché l'intera terra sarà un immenso paradiso e ogni creatura, in pace con se stessa e con gli altri, potrà dedicarsi esclusivamente alla contemplazione dell'Eterno.

Ciò è appunto quel che Shimon ed Eleazar fecero giorno dopo giorno per un intero anno, in quella grotta in cui avevano a portata di mano tutto quel che occorreva loro per sostenersi. Di Sabato si scuotevano la sabbia di dosso, si lavavano e indossavano i vestiti per onorare il Signore con l'eleganza che si addice ad un giorno di festa, ma a parte ciò, ogni giorno scorreva per loro come un Sabato. Siccome poi nella solitudine della grotta nulla venne mai a turbare la loro concentrazione, in quell'anno le loro anime si elevarono al punto di diventare parte del mondo a venire, mentre il resto del mondo ne era ancora lontanissimo.

Shimon ed Eleazar stavano contemplando le perfezioni eccelse di cui arde il fuoco dell'Eterno, quando fuori della grotta una voce disse: "Un nuovo console inviato da Roma ha abrogato ogni vecchio editto. Grazie al cielo possiamo tornare a studiare e a insegnare". Subito padre e figlio si riscossero, si lavarono, si vestirono e corsero fuori. Erano ansiosi di tornare dai loro discepoli, ma uno strano incidente glielo impedì. Appena posarono gli occhi sui campi che separavano la grotta dalla città, il grano che i contadini stavano raccogliendo prese improvvisamente fuoco insieme con gli attrezzi da lavoro. Shimon ed Eleazar capirono subito che erano stati i loro sguardi ad appiccare il fuoco, ma come avrebbero potuto impedirsi di guardare?

Tornarono nella grotta a riflettere, rifletterono per tutta la notte e l'indomani tornarono a uscire.

Appena furono in vista dei campi, di nuovo lo sguardo di Shimon divenne una freccia infuocata. Per fortuna lo sguardo di Eleazar ridava vita a tutto quello che gli occhi del padre bruciavano, ma ugualmente essi si affrettarono a rientrare nella grotta, dove rimasero finché non udirono le voci dei contadini che lasciavano il lavoro cantando per accogliere il Sabato. Uscirono, si unirono alla folla festante che si dirigeva verso la città e questa volta i loro occhi si posarono su ogni cosa come una benedizione. Grazie a un vero Sabato da vivere insieme con la sua comunità, anche Shimon bar Jochai era infine tornato sulla terra e aveva compreso che è pericoloso vivere anzitempo di soli Sabati, come si vivrà nell'era messianica. "Finché il mondo intero non sarà pronto a ricevere il Messia", insegnò poi ai suoi discepoli, "i giorni feriali saranno gli indispensabili gradini che porteranno l'umanità sempre più in alto di Sabato in Sabato, per mezzo delle opere morali che ogni Sabato avrà ispirate e del lavoro materiale che consentirà di vivere in santità Sabati sempre più elevati, fino all'ultimo, eccelso Sabato che aprirà le porte al mondo a venire".

 

Questo insegnò Shimon bar Jochai ai discepoli, ma come mai, più di suo figlio, aveva stentato a comprenderlo?

Questo insegnò Shimon bar Jochai ai discepoli, ma come mai, più di suo figlio, aveva stentato a comprenderlo? Perché Shimon amava tanto gli uomini in generale e stimava tanto poco i Romani in particolare, da aver forse creduto che questi avevano abrogato i loro editti perché era iniziata l'era messianica. O forse anche perché, a forza di vivere di soli Sabati, nella grotta aveva bruciato le tappe settimanali che conducono ogni singolo individuo alla perfezione, e non riusciva a togliersi l'ardore della perfezione dagli occhi. Non lo sapremo mai. Sappiamo soltanto che in seguito Shimon bar Jochai insegnò a santificare il Sabato come nessun altro Maestro, e che non sarebbe arrivato a tanto se i Romani non lo avessero costretto a vivere un intero anno di Sabati.

Giacoma Limentani


Chanukkà: 7-15 dicembre

È uno strano miracolo quello che gli ebrei ricordano ogni anno con la festa di Chanukkà. Per conservare la propria indipendenza contro l'oppressione greca gli ebrei scelgono la rivolta armata. I ribelli sono pochi e debbono fronteggiare un nemico molto più forte di loro. I ribelli sono pochi e sono isolati perché la grande parte del popolo non è con loro, ma nonostante si tratti di una lotta per la sopravvivenza, per questa lotta e per questa vittoria non ci sono miracoli da cercare o da ricordare.

Quando la lotta finisce e Gerusalemme è tornata ebraica, gli ebrei sentono il bisogno di consacrare di nuovo il Tempio: cercano dell'olio puro per accendere, nel Tempio liberato dagli idoli, la lampada eterna che testimonia la vita del popolo ebraico ed il patto con Dio. Fra le macerie della guerra trovano solo una boccetta di olio che sicuramente non durerà abbastanza. A questo punto diventa necessario il miracolo: nonostante tutto gli ebrei accendono il loro lume, duri quel che duri, e l'olio che sembra sufficiente per un solo giorno durerà per 8 giorni: il tempo per preparare altro olio per un futuro più lungo e più certo.

Il miracolo non è quello di trovare la forza di combattere e la capacità di raccogliere il popolo intorno a una lotta anche se giusta; il miracolo non è vincere il nemico. Con un terribile paradosso, il miracolo è quello di trovare la luce nel buio che si avverte dopo la vittoria; il miracolo è cercare di consacrare il Tempio dopo la vittoria, il miracolo è far bastare la luce di un giorno per sempre; il miracolo è capire che l'unica vittoria valida è vivere e scommettere sulla vita; il miracolo è liberare il proprio tempio dai propri idoli.

Ogni anno gli ebrei ricordano questo miracolo delle luci, ogni anno gli ebrei accendono per otto sere i loro lumi che ogni volta sembrano bastare per una sola sera: un lume la prima sera, due lumi per la seconda sera e così via, l'ottava sera i lumi sono diventati otto. Qualcuno usava accendere un lume per ogni sera, qualcuno usava accendere 8 lumi per 8 sere. È assai curioso questo modo di celebrare il miracolo: da una parte sembra che il lume del primo giorno si moltiplichi fino a diventare 8 lumi, dall'altra, sembra che ogni giorno porti in sé la luce dei giorni precedenti.

Che cosa vuol dire questo rito? Forse vuol dire che la vita è di per sé un miracolo. Forse vuol dire che rimanere in vita è un miracolo. Forse vuol dire che le lotte hanno un senso soltanto se si riesce a rispettare la vita. Forse vuol dire che se si scommette sulla vita, la luce di un giorno può durare per sempre. Forse vuol dire che i giorni della luce possono moltiplicarsi soltanto se ognuno di noi è capace di mantenere, anche fra le macerie, l'olio consacrato per cui sta lottando.

Il miracolo di Chanukkà è assai strano, il rito delle luci è assai strano, ma più strano di tutto è che gli ebrei sono convinti che il miracolo si compie nel momento in cui ogni nano accendono per un giorno ancora le loro luci. È legge per gli ebrei disporre le loro luci di fronte al buio, a nessuno è consentito usare questa luce.

Gavriel Levi


Intervista con Alfredo Rabello

Alfredo Mordechai Rabello, per tanti anni attivo nella vita ebraica e sionistica in Italia, ha recentemente raggiunto il vertice della carriera accademica all'Università Ebraica di Gerusalemme, ottenendo la nomina a Professore Ordinario presso la facoltà di Giurisprudenza e l'attribuzione della Cattedra Montesquieu per il diritto comparato e la storia del diritto.

Il Prof. Rabello, che ricopre la carica di direttore dell'Istituto di ricerca per il diritto ebraico, ha acconsentito a rispondere a qualche domanda concernente l'importanza ed il ruolo della tradizione giuridica ebraica nella realtà israeliana odierna.

 

D. Prima di tutto che cosa si definisce diritto ebraico, quale disciplina giuridica, a differenza della Halachàh, del diritto talmùdico-rabbinico?

R. Nel periodo di rinnovamento nazionale alcuni giuristi ebrei dell'Europa Orientale sentirono la necessità di rinnovare non solo la lingua ebraica, la cultura del popolo ebraico in esilio, ma pure il rapporto tra diritto nell'accezione occidentale e l'Halachàh. Dal punto di vista logico, diritto ebraico, quale si è sviluppato storicamente, è sinonimo di Halachàh, tuttavia si è ritenuto opportuno fare alcune distinzioni, definendo diritto ebraico quella parte della Halachàh, più specificatamente giuridica, pertinente i rapporti tra uomo e uomo. Da allora la disciplina si è consolidata in una visuale moderna e scientifica. Oggi ci si accosta alla materia da due visuali differenti. Il decisore, il possek, si richiama, di solito, alla fonte talmudica secondo l'interpretazione data dagli ultimi decisori, mentre lo studioso universitario tende a ricostruire, in piena libertà di ricerca, lo sviluppo storico degli Istituti giuridici.

 

D. Quali sono i campi di attività dell'istituto di ricerca per il diritto ebraico?

R. L'Istituto funziona come un comune istituto di ricerca. Attualmente ci occupiamo del diritto delle obbligazioni, di diritto biblico, del diritto nel periodo del Secondo Tempio e del Talmud, e di quello di tutte le epoche della nostra storia fino ad oggi.? Inoltre particolare attenzione viene riservata alla tradizione giuridica dei differenti paesi della diaspora, quali il mondo sefardita, il Nord Africa, la Francia, l'Italia e la Germania.

 

D. Venendo all'attualità, quale è la situazione del diritto israeliano e lo status del diritto ebraico?

R. Di solito esiste una certa comunanza tra diritto di un popolo e diritto di una terra. Il popolo ebraico ha tramandato e sviluppato la propria tradizione giuridica lungo il corso della sua esistenza diasporica, in Persia, in Babilonia, in Egitto e nei paesi dell'Est europeo. D'altro canto i dominatori che si sono succeduti in Erez Israel hanno imposto ognuno il proprio diritto, permettendo, talvolta, alle singole comunità locali di mantener ei propri Istituti giuridici. Alla creazione dello Stato d'Israele, abbiamo ereditato una situazione giuridica conglobante elementi nel diritto ottomano e di quello britannico. Da allora a poco a poco leggi israeliane "autonome" hanno sostituito la legislazione preesistente. Tali leggi sono state ispirate a diritti stranieri, ad esempio nel campo del diritto privato a quelli dell'Europa continentale, e alla giurisprudenza anglosassone nel diritto pubblico. Nel 1980 la Keneset ha approvato la "Legge sui fondamenti del diritto" che stabilisce che in caso di lacuna giuridica, il Tribunale ha da decidere "alla luce dei principi di libertà, di giustizia, di equità e di pace della Tradizione di Israele".

Dai primi anni dello Stato, esiste presso il Ministero della Giustizia un'apposita Commissione col compito di definire la posizione del diritto ebraico nella preparazione dei più importanti disegni di legge. Qui e là sono state approvate leggi con elementi edotti dal diritto ebraico. D'altra parte bisogna riconoscere che non è stato fatto abbastanza da parte "religiosa" per far recepire istituti giuridici ebraici e nel contempo esiste una completa ignoranza del pubblico al riguardo della nostra tradizione.

 

D. Quale è il tuo punto di vista circa il rapporto tra la legislazione da basarsi sulla Tradizione giuridica ebraica e il carattere democratico, in senso occidentale, della società israeliana?

R. Dalla fondazione dello Stato il diritto matrimoniale è basato sul diritto personale delle varie comunità, eredità risalente all'Impero Ottomano. Possono in questo campo, come in altri della nostra vita associata, sorgere conflitti fra la società moderna e i diritti nazionali-religiosi, ma non bisogna dimenticare che in ogni diritto sussistono elementi limitativi alla libertà del singolo accanto ad altri che la salvaguardano.

È evidente che i problemi sono gravi e numerosi. I problemi giuridici rispecchiano, necessariamente, quelli della società circostante. La nostra società è formata da persone con culture differenti e da differenti e da giovani educati direttamente in Israele in indirizzi educativi diversi, spesso contrastanti. Si tratta di una società pluralistica che non è stata educata a vivere come tale. Assistiamo, in vero, ad un notevole ritorno alla Tradizione, distaccato troppo volte dai principi etico-morali che debbono essere alla base dell'ebraicità collettiva ed individuale. È arduo e, forse, inutile far previsioni. L'essenziale è rendersi cono die problemi e cercare di offrire, ognuno nel suo campo, il meglio di se stessi, affinché le nuove generazioni, questo Stato vecchio-giovane, possano progredire con fede e sicurezza.

a cura di Reuvèn Ravenna


Molto prima della nascita del popolo d'Israele, Dio annuncia ad Abramo la sorte che attende la sua discendenza. Sappi che la tua progenie sarà straniera in un paese non suo. Per 400 anni lo servirà e verrà oppressa (Genesi, 15, 13).

Perché questo esilio? Quale colpa diede origine a questo primo esilio, alla cattività egiziana?

Se l'annuncio fu fatto ad Abramo, vuol dire che è in lui che la colpa si situa. La colpa dell'esilio d'Egitto certamente, ma anche, secondo il midrash, degli esili di Babilonia, di Persia e di Roma, perché attraverso queste situazioni storiche diverse si manifesta un unico modo di essere, un identico errore, ed è sin dalle origini che bisogna ricercarne il senso.

La situazione da cui si va inizialmente formando il popolo ebraico dà una sua impronta alle linee portanti della sua storia.

Il Talmud riferisce tre opinioni che situano la colpa di Abramo in circostanze diverse, ma concordano nel rilevare che il primo patriarca non diede prova di fede assoluta e totale in Dio.

La prima opinione gli rimprovera di avere mobilitato ed armato i suoi seguaci per liberare il nipote Lot. Benché sia legittimo fare uso della violenza per garantire la propria difesa, Abramo non aveva il diritto di stornare i suoi seguaci dallo studio allo scopo di forzare il destino. Obbligandoli a prendere le armi, non ha loro permesso di seguire una strada, una via che li destinava a una diversa testimonianza.

Con un moto di generosa, ma intempestiva impazienza, Abramo non ha forse intaccato un ricco capitale di speranza? Questa sottomissione di un'idea, della ricerca esistenziale dell'essere, alla preoccupazione di un'efficace immediata, la ritroviamo nel Faraone quando riduce in schiavitù i discendenti di Abramo.

Attraverso il timore e la precipitazione, Abramo lascia scorgere una carenza della sua fede in Dio.

È lo stesso criterio di giudizio a guidare, a determinare la seconda opinione del midrash. Abramo avrebbe dato prova di esagerato scetticismo nei confronti della promessa divina. Egli chiede un segno: la prova che Dio avrebbe sicuramente dato la terra di Canaan ai suoi figli. Questa richiesta provocò l'esilio, in quanto la terra deve sottomettersi all'ideologia ebraica e non costituisce in alcun modo un a-priori. Era quindi necessario che la sua discendenza diventasse straniera, per riimpatriare e possedere una terra.

Il verbo ebraico GUR significa soggiornare, sia in qualità di straniero che come abitante. L'ebreo è "straniero e abitante" nei paesi altrui, nella Diaspora, come nel proprio paese, in Erez Israel. L'uomo, ebreo per eccellenza, è a tempo "straniero e abitante" su questa terra.

In base alla terza opinione, è sempre Abramo a causare l'esilio. Ci sarebbe stata, da parte usa, una carenza di iniziativa a favore del nuovo ordine da instaurare. In effetti, egli trascurò di attrarre a sé gli uomini suscettibili di aderire alla fede in Dio. Egli rafforzò così indirettamente "le nazioni" a scapito di Israele, e aprì la strada che doveva portare all'asservimento della sua posterità.

Tutte e tre le opinioni collegano quindi l'esilio a un errore commesso da Abramo. Fin dalla sua formazione, un difetto originario doveva orientare in maniera irrevocabile l'ulteriore evoluzione del popolo ebraico.

L'esilio di Israele sancisce sul piano della storia lo spazio vuoto che assicura questo esilio, questa situazione limite per l'uomo ebreo in questo mondo, che germina la verità e prende forma la restaurazione di un universo infranto. Questa confusione e questo smarrimento sospingono l'uomo ebreo fin nelle sue ultime trincee e lo costringono ad impegnarsi nella ricerca di un indispensabile superamento.

Esiste quindi nell'esilio un fine educativo: esso permette al popolo ebraico di crearsi e di creare il mondo.

La mistica ebraica dimostra nel migliore dei modi come i diversi esili siano necessari al mondo nei diversi stadi del suo sviluppo e nelle differenti epoche della sua storia.

Grazie alla sua presenza creatrice nelle diverse parti della terra, è Israele ad essere in grado di aiutare i singoli, e i popoli a disfarsi dei loro rispettivi esili, dei quali non sono neppure coscienti.

Israele contribuisce così alla restaurazione del mondo e così prepara il proprio ritorno in Erez Israel.

Ecco perché l'esilio è stato previsto da Dio prima ancora che Israele divenisse un popolo di Dio gli impone questo ruolo di educatore attraverso il mondo e la storia.

Giacobbe scende in Egitto costretto dalla parola divina e vi visse da straniero.

Partendo dall'Egitto, osserva il commentatore chassidico Noam Elimelech, Israel ha voluto addolcire e alleggerire il vigore dei decreti divini, ma anche perseguire costà un'opera di restaurazione.

Noi iniziamo la Agadà con Ha lachmà ‘anijà, col pane della povertà che abbiamo mangiato in Egitto e nel corso di tutti gli esili. Proseguiamo invitando chiunque ha fame di restaurazione e di rinascita a mangiare con noi, per partecipare al nostro m'a nishtanà '(= in cosa è diversa…). Ed è così che, poco a poco, arriveremo a superare lo stadio di "quest'anno qui, ma l'anno prossimo liberi in terra d'Israel".

Michel Monheit


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