Alef Dac 29-30

La risposta del brigante (G. Limentani)

«Non distinguerai la destra dalla sinistra» (M. Pucci)

Ovunque pulsa il cuore ebraico (J. Neusner)

Solo in Eretz Israel (H. Fishman)

Gli inserti di Alef Dac
Torà e Magia

Una comunità siede e mangia (J. Soloveitchik)

Dubbi e fede nella mistica ebraica (M. Monheit)

Indice Alef Dac

La risposta del brigante

Un midrash visto da Giacoma Limentani ed Emanuele Luzzati

Viveva un tempo in Erez Israel un gladiatore che arrotondava le proprie entrate facendo il brigante, e che esercitava i suddetti «mestieri» con grande successo sia perché molto intelligente, sia perché dotato di una tale forza fisica, che con lui non ce la poteva nessuno. Era ebreo, si chiamava Resh Lakish e le sue prodezze e la sua vigoria lo avevano reso famoso all'interno del mondo ebraico, almeno quando Rabbi Jochanan che, capo di un'accademia talmudica, grazie alla sua bellezza e alla sua gentilezza, attirava i discepoli come il miele attira le mosche.

Ora accadde che un giorno, mentre passeggiava fra gli alberi in prossimità del fiume, Resh Lakish scorse da lontano Rabbi Jochanan che faceva il bagno. Curiosissimo di controllare da vicino se veramente era bello come la fama voleva e desideroso di sbalordirlo, si tolse gli abiti e, dal punto in cui si trovava, con un unico, poderoso balzo fu in acqua al suo fianco. Rabbi Jochanan capì subito con chi aveva a che fare, perché nessun altro sarebbe stato in grado di saltare a quel modo. Desideroso a sua volta di sbalordirlo, non batté ciglio e anzi commentò con un punto di ammirato rammarico: «Tanta forza, e non tutta per la Torà?» Resh Lakish sorrise e con altrettanto ammirato rammarico ribatté: «Tanta bellezza, e non per tutte le donne?».

La reazione di Resh Lakish non era stata certo delle più edificanti, ma Rabbi Jochanan trovò degno d'interesse il fatto che egli avesse risposto a una domanda con un'altra domanda. Prese quindi a tempestarlo con una gragnuola di interrogativi sui doveri di forza e bellezza, e ne ricevette di rimbalzo tante e tali nuove domande, che, persuaso ormai di trovarsi di fronte a una forte personalità e, quel che più conta, a una personalità capace di giudicare e soprattutto di giudicarsi, a un certo punto Rabbi Jochanan sbalordì davvero Resh Lakish dicendogli: «Se abbandonerai la vita che stai conducendo per dedicare tutta la sua forza alla Torà, io ti darò in moglie mia sorella che è molto più bella di me».

Affascinato dalla bellezza di Rabbi Jochanan, dal piacere di battersi con lui non con la spada, ma con la parola, e non per togliere e distruggere materialmente bensì per dare ed edificare spiritualmente, Resh Lakish rispose: «Sarò io a chiedere in moglie tua sorella quando l'avrò meritata. Adesso come adesso e sempre, la Torà per la Torà». Essendosi così impegnato a dedicare tutte le sue forze alla Torà, divenne tanto debole che Rabbi Jochanan dovette aiutarlo a uscire dal fiume.

Non si sa per certo, ma pare proprio che la debolezza di Resh Lakish fu simbolica, passeggera e a ogni buon conto esclusivamente fisica. Dal momento in cui decise di dedicare tutta la sua forza alla Torà, la sua mente acquistò infatti una tale potenza, che non solo egli fece suo in poco tempo il sapere dei maggiori maestri, ma proprio come nessuno ce l'aveva potuta contro la sua spada nelle arene, così nessuno ce la poté contro la sua lingua nell'Accademia Talmudica di Rabbi Jochanan. Nessuno infatti, come lui che aveva usato le armi, sapeva prospettare infallibili sistemi per purificare dopo l'uso, e nessuno, come lui che aveva fatto teshuvà, sapeva escogitare il miglior modo per indurre gli sbandati a tornare sulla retta via. Le sue proposte venivano quindi sempre accettate dopo un minimo di dibattito, e ciò non mancava di suscitare qualche gelosia. Non pochi, infatti, piccati dal suo successo repentino e messi a tacere dalla sua lingua tagliente, gli rinfacciavano il suo passato di uomo violento. A costoro Resh Lakish rispondeva senza batter ciglio: «Lì fra gladiatori e briganti ero chiamato maestro, e qui fra mansueti rabbini sono diventato maestro».

E fu un grande maestro. Lo fu e capì anche di esserlo, altrimenti non avrebbe chiesto in moglie e sposato la sorella di abbi Jochanan, che diventando così suo fratello di fronte alla Legge, prese ad amarlo sempre più. I due cognati divennero inseparabili e quando Resh Lakish morì, per lungo tempo Rabbi Jochanan non riuscì a darsi pace. Dimentico dell'accademia e dei suoi doveri di maestro, egli non faceva che piangere e sembrava aver perso ogni interesse alla vita.

Allarmati, gli altri maestri inviarono da lui Elazar Ben Pedat, uomo integerrimo, compassionevole e delicato, perché cercasse di strapparlo al dolore e ridestasse in cui un qualche interesse per lo studio e l'insegnamento. Appena lo vide, però, il dolcissimo Rabbi Jochanan divenne una furia e lo cacciò via con male parole. La sua inusitata e violentissima ira infranse la moderazione e la pacatezza di Elazar Ben Pedat, che vedendosi così ingiustamente offeso, esclamò: «Hai accolto in casa tua Resh Lakish quando era ancora un brigante. Perché adesso scacci me che non ho mai commesso una cattiva azione?» «Perché sei noioso» esplose Jochanan fra le lacrime. «Qualsiasi cosa io dica, tu l'accetti, mentre Resh Lakish ribatteva ogni mia parola con ventiquattro obiezioni e ventiquattro domande, a ognuna delle quali io potevo rispondere con ventiquattro obiezioni e ventiquattro domande, e così via…»

Se è vero che, come si dice, ogni parola dei nostri Maestri contiene un insegnamento, perfino nel poco edificante scatto di Rabbi Jochanan c'è qualcosa da imparare. Che cosa? Basta chiederlo a Resh Lakish e vedere come risponderà.

Giacoma Limentani


Purim per noi oggi

«Non distinguerai la destra dalla sinistra»

Che cos'è Purim per noi, oggi? Il carnevale degli ebrei? La commemorazione di un evento storico? Ma la vicenda di Ester, che si ripete anno dopo anno, la conosciamo bene. Ci si può chiedere allora quale significato possa aver per noi il ripetersi delle mizvoth di Purim: il digiuno di Ester, la lettura della Meghillah, i festeggiamenti, lo scambio dei doni e i regali ai poveri.

Perché si legge ogni anno la Meghillat Ester? Cosa vi si nasconde, al di là del senso letterale? In fondo, è una storia comune, come ce ne sono state e ce ne sono tante: quella di un momento difficile nella storia della vita ebraica della diaspora (e in effetti si tratta dall'unica festa collegata a una vicenda che ha luogo e si conclude fuori d'Israele). Non ci sono miracoli, né apparizioni divine. Dall'inizio alla fine della Meghillat Ester, il nome del Signore non compare mai. Ma i nostri saggi ci dicono che è proprio questo aspetto a renderla una storia-paradigma. Tutto ciò che appare è una serie di circostanze, la cui concomitanza comporta la salvezza finale: la provvidenza divina è implicata, e si nasconde entro la trama degli eventi. Questa mancanza di esplicità è del resto evidente anche nel nome stesso di Ester, dato che Ester Panim è chiamata la provvidenza, quando opera nel mondo senza che l'intervento del Signore appaia in modo chiaro. Essere ebrei e penetrare il significato intimo e profondo di Purim, vuol dire riconoscere la presenza attiva del Signore negli eventi di Susa come nel corso delle nostre vicende personali di ogni giorno. Un Midrash paragona la presenza del Signore in questo mondo al modo con cui l'aquila cova i suoi aquilotti appena nati, «toccando e non toccando il nido»: alla stessa maniera il Signore sostiene il mondo e l'esistenza di ognuno di noi. Quello che si richiede da parte nostra è lo sforzo di riconoscere l'essenza profonda di questa realtà. Sforzo che senz'altro non è facile: perché di prove vere e proprie non ce ne sono. Ma già Maimonide (Sefer ha-Madà, 8) faceva notare che la fede di chi crede in base a prove e a segni non è fede vera né profonda, perché le prove possono essere frutto di magia. Non c'è fede se non quando essa comporti riflessione e pensiero. Ma c'è davvero bisogno dei miracoli, per credere? Non è un miracolo la natura stessa? Forse ci è difficile esserne consci, perché ci si è abituati: e l'abitudine rende difficile cogliere l'essenza intima più profonda delle cose. Ma chi può dire di non aver mai avvertito la sensazione del miracolo davanti a una manifestazione del tutto naturale, come un paesaggio, una nascita? È vero che si tratta, in genere, di sensazioni sporadiche, soffocate dal grigiore della routine quotidiana. Penetrare al di là dell'apparenza delle cose richiede, senza dubbio uno sforzo; ma è altrettanto vero che di solito niente di veramente importante e valido si ottiene facilmente. La lettura della Meghillah propone dunque problematiche che vanno ben al di là della storia che essa ci presenta.

Purim è preceduta da un giorno di digiuno. Esso ha un significato storico, dato che ricorda il digiuno osservato da Ester, da Mordechai e dagli ebrei quando fu emesso il decreto di distruzione. Essi digiunarono, come avevano digiunato, in tempo di pericolo, anche le generazioni che li avevano preceduti. La pratica del digiuno era osservata dal popolo d'Israele ogni qualvolta essi erano minacciati dalla guerra; lo scopo era quello di affermare che l'uomo non prevale per messo della forza fisica o militare, ma solo rivolgendosi in preghiera al suo Creatore, perché Egli lo salvi. Si deve a questo spunto notare come questo aspetto abbia un significato particolare anche per noi: perché in tempi difficili è fondamentalmente importante il ricordarsi che, nonostante le apparenze, non siamo soli al mondo.

Dopo l'afflizione del digiuno di Ester, c'è la gioia di Purim, che si manifesta nei festeggiamenti materiali. Il pranzo di Purim è una Seudàt Miryah, e una speciale preghiera di ringraziamento, Al ha-Nisim, viene aggiunta nella Birkat-Ha-Mazon (Benedizione che si recita dopo il pasto). Questo aspetto così materiale, mangiare e bere, può apparire singolare. Perché bere «fino al punto di non sapere più la differenza fra «Maledetto Amman» e «Benedetto Mordechai»? In questo modo, spiegano i nostri saggi, è come se dicessimo: la nostra salvezza non dipende da noi; noi, non sappiamo neppure distinguere fr ala nostra mano destra e quella sinistra, e abbiamo fede solo nell'aiuto del Signore.

La festa di Purim è un capitolo della storia ebraica: ma anche, nello stesso tempo, un momento della nostra storia personale, quella dei rapporti fra il nostro ego e il nostro Creatore. Queste due storie, la nostra personale e quella ebraica collettiva, sono due fenomeni distinti solo in apparenza. In realtà, si tratta di un unicum, indissolubile: dato che l'esistenza di ogni ebreo è strettamente collegata a quella di tutto il suo popolo. Questo concetto dell'amore fraterno, stabilito come precetto al tempo del Mattàn Torah, e cardine della vita ebraica fin dal tempo di Abramo (chiamato dai saggi «il pilastro dell'amore») si manifesta in modo chiaro nelle altre due mizvoth di Purim, i doni ai poveri e lo scambio dei regali, mizvoth che simboleggiano l'amore fraterno che legava Ester e Mordechai al loro popolo, e il legame che ci unisce tutti, oggi come sempre.

Marina Pucci

(Molti dei concetti che appaiono qui sono tratti da A.A. Dessler, Mikhtav me-Eliahu, II, Jerushalaim 1963 e da E. Kitov, The Book of our Heritage, Jerusalem 1978).


Dov'è il vero Israel

Ovunque pulsa il cuore ebraico

La parola «Israel» attraverso la storia del popolo ebraico, dagli inizi della letteratura ebraica al 1948, è sempre stata riferita al popolo d'Israele, non alla terra, tanto meno allo Stato. I salmisti cantavano: «Il custode di Israele fatto di donne, uomini, e bambini, non l'Israele fatto di colline e pianure.

Così pure, quando i Rabbini dell'antichità crearono il siddur, il libro di preghiera, essi parlarono della santificazione d'Israele da parte di Dio, riferendosi ancora al gruppo sociale. Così quando la gente parla d'Israele e intende lo Stato ebraico, viola le leggi del discorso ebraico, viola le leggi del discorso ebraico, in qualunque lingua. Identificare con la parola «Israele» solo parte del popolo ebraico, solo quella parte che vive in un luogo, è dare un giudizio che – nel contesto dei libri sacri d'Israele, cioè del popolo ebraico – costituisce eresia.

Eresia è una parola esagerata? No, niente affatto, – finché non la si prende molto seriamente. Perché il dibattito su chi è Israele, oggi si estende al dove è Israele? E quel dibattito è classico e profondamente teologico. Quando gli Ebrei hanno voluto discutere sulle questioni più importanti della loro vita, essi li hanno concepiti nei termini di chi è un buon ebreo, o un legittimo ebreo, o chi ha cessato di «essere Ebreo».

Il dibattito odierno sull'esistenza ebraica dovrebbe puntare su dove è Israele quanto su chi è Israele, Israele è nel solo Stato d'Israele? Sono meno Ebrei coloro che costruiscono la propria esistenza in America e pongono in primo piano la loro lealtà nei confronti del paese in cui vivono, di quelli che vivono nello Stato ebraico e si chiamano, giustamente, Israeliani? E se affermiamo, come quasi noi tutti facciamo, che c'è una cosa come lo Stato Ebraico, non dovrebbero aspirare a viverci tutti gli Ebrei. Sono queste le questioni di tutti gli Ebrei? Sono queste le questioni che oggi formano il dibattito sul significato dell'esistenza ebraica.

Ebraismi diversi hanno preso posizione su chi è Israele. In realtà quando gli Ebrei hanno dibattuto sui quesiti fondamentali della vita, essi hanno formulato questi quesiti nei termini della nazionalità: chi è dentro e chi è fuori?

Oggi, naturalmente, poiché ha quasi quarant'anni, il governo Israeliano affronta questo tema. I partiti ortodossi vogliono che il governo identifichi come «Israele», per propositi di legge ebraica, solo quelle persone che possono essere qualificate tali secondo la Halakha cioè, secondo il loro punto di vista, persone nate da madre ebrea, o convertite all'Ebraismo sotto gli auspici dell'Ebraismo Ortodosso. La discendenza, così come è concepita dai politici Ortodossi, è autentica e legittima, perché è così che, da tempo immemorabile, il popolo ha definito la prole.

Questa definizione di sé è sempre stata importante poiché Israele, il Popolo ebraico, si è sempre visto piccolo e quasi sempre visto piccolo e quasi sempre disperso. Così, fin dai tempi dell'esodo babilonese, il popolo espresse un rapporto ossessivo da una parte con una sua propria terra, e dall'altra con una sua propria identità.

La gente ragiona per contrari, e Israele in America costituisce un'affermazione dei contrari. Quando il Primo Ministro David Ben-Gurion e i suoi colleghi designarono il nuovo Stato, formato nella Terra d'Israele da una porzione del popolo d'Israele nel 1948, essi lo chiamarono Israele. Non avevano alternativa. Ma ciò rappresentava, un giudizio. Chiamando lo Stato d'Israele semplicemente «Israele», essi fecero una decisa dichiarazione su chi e cosa è Israele.

Perché soffermarsi sulla lingua? Perché essa rivela il risultato fondamentale confrontando d'Israele Americano, cioè Ebraismo Americano, come un'espressione religiosa e la Comunità ebraica Americana come un gruppo sociale distinto.

Quando iniziò la migrazione ebraica dall'Europa Orientale, molti pensarono che questo segnasse la fine del popolo ebraico. «In America non si può essere Ebrei, o nn si dovrebbe, non si deve esserlo». Questa predizione non si avverò; gli Ebrei come gruppo distinto non scomparvero in America, né sembra che scompariranno.

Ma gli Ebrei hanno cessato di essere una nazione-religione, così com'erano nell'Europa centrale ed orientale. li ebrei in America ed in Canada non sono quello che erano nell'Europa Orientale, un gruppo con una propria lingua, i propri tratti sociali e culturali, essenzialmente una nazione tra le altre, ognuno con la sua religione e la sua lingua speciale. li Ebrei di un luogo e quelli di un altro, rimangono comunque Ebrei. Mutano gli indicatori, ma non la realtà sociale.

Passiamo adesso al «si dovrebbe».

Gli Ebrei americani dovrebbero rimanere nell'esilio in cui gli Israeliani vorrebbero mantenerli? La nostra vita è legittima, e se sì, secondo quale criterio? Alcuni asseriscono che in esilio il proprio ebraico non può sopravvivere. Gli Ebrei fuori dello Stato d'Israele non possono mantenere una vita sociale distinta o un'autentica e distinta esistenza culturale e religiosa. Questo giudizio contiene una premessa teologica o ideologica; non soltanto una proiezione puramente descrittiva di tendenze.

Nel definire legittimo ed autentico, possiamo confrontare il tema della sua definizione teologica e religiosa: gli Ebrei dovrebbero vivere in America – secondo i criteri dell'Ebraismo? Possono essi vivere un modo di vita santo – secondo i criteri della Torà? Già nel formulare la domanda, ho trasmesso parte della risposta.

Ho completamente esposto la mia premessa. Il criterio per definire e raggiungere la santità sta nel modo di vita – e non principalmente nella collocazione. È il come della nostra vita di Ebrei e non il dove.

La premessa sottintesa è che la santità è inerente al popolo.

Qual'è l'origine della santificazione d'Israele, il popolo Ebraico? Invariabilmente la santificazione deriva ed è inerente al modo di vita d'Israele, il popolo Ebraico. Nel 586 a.E.V., Israele perse la terra e ottenne le Scritture. Nel 70 E.V. Israele perse il diritto di autogovernarsi, ma contemporaneamente, produsse il primo dei due Talmud, il Talmud della Terra d'Israele. E così via attraverso il tempo, fino al presente: dovunque e qualunque fosse la perdita, Israele, il popolo, resisteva. E in quest'epoca, l'epoca in cui maggiore è stata la perdita rispetto a tutta la storia umana, Israele, il popolo, resiste.

Quindi, nelle fonti della verità ebraica, nella scrittura e nelle tradizioni orali, il focus è su Israele, il popolo, e la sua santità.

Quel che è contingente è la terra, la collocazione. Quel che non è contingente è il popolo, in particolare, la santificazione del popolo. E il modo di vita santo dura in Nord America e in Australia, come nella Terra e nello Stato d'Israele.

È vero, vi sono aspetti di vita nello Stato ebraico che non possono replicarsi in nessun altro luogo. La Terra Santa impartisce un significato speciale al modo di vivere santo del popolo ebraico. Ogni Ebreo serio nel mondo riconosce oggi che lo Shabbat ha più significato a Gerusalemme che altrove. Ma nessun Israele è più santo di un altro; né l'Israele Americano né l'Israele Israeliano.

Noi Ebrei Americani abbiamo definito per noi stessi un modo di vita che, nella nostra posizione, ci rende distinti – non migliori dei nostri vicini, ma certamente in alcuni aspetti importanti, diversi da loro.

Abbiamo trovato un modo di vita che porta avanti l'eredità d'Israele, il popolo ebraico. Abbiamo trovato dei modi, sia tradizionali che nuovi, per lo studio della Torà, culto comunitario e osservanza del calendario sacro.

Così, c'è un Israele in America, e Israele in America prospera come una comunità resistente e il sacro modo di vita d'Israele in America forma un'espressione legittima ed autentica delle tradizioni dell'Ebraismo ricevute: così, dico sì all'America, e sì all'Israele in America.

Jacob Neusner

Lo scrittore è professore di Ebraismo all'Università Brown, Rhode Island. Di J. Neusner il DAC ha pubblicato il libro «Introduzione allo studio della Mishnà».


Solo in Eretz Israel

Concetti come «Israele», «Gerusalemme», «galut» (esilio, «geulà» (redenzione) possono essere intesi nella cultura Ebraica teologicamente o nazionalmente. Nei periodi più antichi della storia, gli Ebrei erano familiari con ambedue le categorie di significato, ma è dubbio che la teologia occupi un posto rilevante nella coscienza della maggior parte degli ebrei d'oggi. D'altra parte, la componente nazionale nell'Ebraismo, – gli Ebrei come un popolo e Eretz Israel come la loro patria storica – continua a permeare la psiche ebraica. Storicamente, nessuna scuola di pensiero ebraico classico ha ignorato il suo significato; perfino i movimenti messianici nell'Ebraismo, e gli avvertimenti Ortodossi a «non forzare la mano della redenzione», si riferiscono alla restaurazione «nazionale» del nostro popolo in Eretz Israel. Oggi, la maggior parte dei Sionisti religiosi, così come gli altri, considerano il proprio arrivo nello Stato d'Israele, come un passo pratico nel processo di redenzione nazionale.

Perché questa soluzione – lasciare l'esilio e tornare in Eretz Israel – fu così necessaria e inerente all'autentico pensiero ebraico? La ragione sta nel disegno originale del Patto della nazionalità ebraica: nel Sinai accettammo di diventare una nazione allo scopo di costituire una società nazionale molto speciale sulla terra (am segullà); un popolo dedicato alla pratica ed alla promozione della santità tra i suoi membri (goi kadosh) e, nella più recente lingua di Isaia (42:6), un modello illuminato, sensibile, collettivo, per l'umanità. Tale era il proposito distintivo teologico del Patto. Era nazionale in natura, non individuale – proprio come l'antisemitismo, in contrasto, è diretto verso gli Ebrei come popolo; non verso individui singoli.

Nessun altro popolo nella storia pattuì di essere un'entità sociale unica come condizione del suo divenire nazione. Santità divenne una qualità sociale, non una caratteristica personale. Dio Stesso, l'epitame della santità, dimostra tra il collettivo (Esodo 25:8); sebbene, naturalmente, ci si attenda che gli individui Ebrei riflettano aspetti della sua santità attraverso la pratica delle mizvot. Comunque, la caratteristica distintiva della santità ebraica è la vita sociale collettiva del popolo – la kehillà Kedoshà o santa Comunità – non la devozione eccezionale di singoli Ebrei.

Fin dall'inizio di quest'impegno collettivo a divenire una società esemplar,e era chiaro che un'entità tale – nella lingua di Yehuda Halevi, «un genere di pianta molto speciale» – potesse essere nutrita solo nell'ambiente specifico e nelle condizioni politiche di un luogo molto particolare.

Specie selettive non possono essere allevate dovunque. Così, il focus, in Eretz Israel, con tutti gli aspetti della cultura ebraica: religione, storia, coscienza ecc. influenzati dalla Terra. Dalle sue prime origini e attraverso la sua lunga storia, il popolo d'Israele realizzò che il suo autentico destino collettivo poteva essere meglio espresso in e attraverso la Terra d'Israele – l'unica Terra Santa universalmente riconosciuta nella storia mondiale.

Qui, la prima, basilare personalità nazional-religiosa del nostro popolo, fu forgiata; ed è l'arena di Eretz Israel che può permettere al collettivo nazionale ebraico di realizzare gli obblighi che derivano dal Patto.

Se, davvero, il Patto del Sinai fu un impegno nazionale per tutte le generazioni di Ebrei (Deuteronomio 29:13-14), e non un accordo volontario da parte di singoli Ebrei (che può essere rotto secondo volontà), è difficile capire come possa essere pienamente realizzato, specialmente nei tempi moderni, al di fuori di una struttura ebraica sovrana. Per gli Ebrei moderni, né si collega ad attività ad hoc di gruppi di Ebrei; la maggioranza degli Ebrei contemporanei applica il termine allo Stato d'Israele. Comunque, il termine am Israel (Popolo d'Israele) trascende quegli Ebrei che vivono nello Stato ebraico, e si riferisce a tutti gli Ebrei che sono pronti a riconoscere il loro impegno al proposito teologico del Patto che ci ha fatto un popolo. Mentre le condizioni moderne della galut nell'Occidente liberale permettono agli individui o ai gruppi volontari di impegnarsi liberamente in religiosità personale, lo studio della Torà, la dottrina ebraica, e le attività volontarie comuni etnico-religiose ad hoc, l'ambiente della liberalità occidentale e tali attività ebraiche non hanno dato alcun contributo giorno per giorno per anticipare la meta del Patto di un'am segula o per diventare un modello collettivo per l'umanità. È dubbio se qualche persona etichetterebbe come santo lo stile di vita dell'ebreo americano o francese, qualunque sia il modo in cui egli è impegnato.

Per contro, uno non può ignorare la realtà che, nel corso della storia sionista, la società nazionale ebraica in Eretz Israel ha chiaramente dimostrato un tentativo collettivo di diventare un am segula: idealismo societario, giustizia sociale, purezza delle armi, lavoro su se stessi, responsabilità reciproca – per non parlare della restaurazione di un genuino senso di nazionalità di un popolo afflitto. È difficile trovare un singolo popolo nella storia che sia sopravvissuto per un lungo periodo di tempo senza praticare un modello quotidiano di cultura specifica, specialmente nelle sue case – parlando la sua lingua, leggendo la sua letteratura, insegnando le sue leggende ai giovani, identificandosi con i suoi eroi nazionali, ascoltando la sua musica, praticando la sua legge ed il suo folclore ecc. La maggior parte degli Ebrei in galut sono molto lontani di questo modello di cultura familiare e, ad eccezione degli ortodossi praticanti o delle famiglie molto religiose non-ortodosse, essi corrono un chiaro pericolo di assimilarsi in poche generazioni nell'attraente cultura occidentale che assorbe tutti.

Si deve comunque fare una differenza tra negar la galut e negare il popolo Ebraico nella galut. Nessun pensatore responsabile osa perorare l'abbandono dei nostri fratelli nella galut; la confusione nelle fila sioniste riguarda il modo in cui mettersi in relazione con loro. Il nostro uso di slogans e clichè ha preso il posto della chiarezza ideologica, dei propositi educativi e dell'esempio personale.

Ma non siamo noi in dovere verso i nostri fratelli in galut di aiutarli a creare un'ideologia di propositi ebraici e di impegni – non solo gioire della loro appartenenza al gruppo ebraico – finché loro continuano a risiedere nella Diaspora?

Anch'essi, accettarono il Patto dei Sinai; ma apparentemente, a causa dell'euforia civica e del successo materiale, essi hanno mancato di distinguere tra realtà sociologica e teologia ideologica. Non dovremmo impegnarli in un dialogo pensieroso, rispettoso e sensibile – per aiutarli a realizzare che per gli Ebrei del Patto, la galut è la galut in ogni luogo, ed aiutarli a raggiungere le loro proprie conclusioni morali e logicamente inevitabili rispetto al futuro ebraico?

Garantito, non ci si può aspettare che tutti facciano la loro scelta libera per essere in prima linea nella realizzazione del Patto, ma ogni Ebreo storico, in qualunque luogo risieda, può deliberatamente preparare se stesso e la sua famiglia – per usare un'espressione di Hachad Haam, hakhsharat halevavot – per la sua meta eccitante e densa di sfide.

Partecipare attivamente nel forgiare un'am segula - nonostante le frustrazioni inerenti a questo difficile compito – è probabilmente il ruolo più eccitante e soddisfacente in cui gli Ebrei moderni possono impegnarsi.

Herzel Fishman

L'autore dell'articolo è membro dell'Organizzazione Sionista Mondiale ed ha collaborato con il DAC nello sviluppo del Progetto Famiglia Ebraica.

 


Torà e Magia
Il gesto magico

Uno degli elementi distintivi e rivoluzionari della Bibbia è, accanto al rifiuto dell'idolatria o dei falsi dei, l'opposizione radicale a ogni forma di magia «ritualizzata» (la divinazione, l'interrogazione dei morti ecc.); ma dalle pagine della Bibbia e in particolare della letteratura profetica emerge anche l'invito fondamentale a non trasformare la vita religiosa in un esercizio formale e automatico, in «una cosa fatta per pura abitudine».

Il pensiero dei maestri

Nella Mishnà il mago è così definito: «È mago, e quindi colpevole, colui che compie un'azione concretamente, non lo è l'illusionista, che fa solo finta di compierla» (Mishnà, Sanhedrin 7:11). La condizione per essere colpevoli è che si creda alla realtà dell'azione magica compiuta; chi crea soltanto l'illusione ottica, dimostra con ciò di non dare importanza alla cosa, e quindi non è colpevole, tale comportamento è, però, comunque vietato.

I rischi della mistica

È un dato comune alle varie forme di mistica ebraica, fin dalle più lontane origini, la coscienza del fatto che l'uomo che si impegna nel cammino mistico si trova a percorrere una strada che lo porta in una dimensione conoscitiva più ampia, in cui apprende i segreti della creazione e matura il suo essere e le sue qualità intellettive.

Non tutti, evidentemente, sono in grado di affrontare questo itinerario.


Il gesto magico

Un inserto sui rapporti tra Torà e magia richiede qualche considerazione e precisazione introduttiva. Secondo l'Enciclopedia delle Religioni (vol. III, col. 1823) si definisce abitualmente la magia, come ogni pratica rituale che, in opposizione e in contrasto con la religione, se ne distingue per la sua efficacia automatica, per la sua destinazione utile e immediata, per l'attitudine a dominare o controllare la realtà; magia è anche l'atteggiamento mentale ideologico e spirituale che giustifica tali pratiche: «ideologia del dominio della realtà a fini utilitaristici» dove la potenza dell'uomo «si esplicita in azioni o parole automaticamente efficaci». L'essenza dell'atto-magico starebbe dunque nella sua automaticità, che prescinde dal rapporto con un piano superiore della realtà, nei confronti del quale, in un atteggiamento religioso, l'uomo si pone invece in un rapporto di dipendenza e di devozione. Dopo le prime schematiche e grossolane analisi, gli storici delle religioni hanno rilevato come non sia affatto possibile operare una distinzione tra religione e magia, nel senso che non si può parlare di un'età magica o di un livello magico come fase precisa e separata in uno sviluppo storico. In realtà l'atteggiamento magico coesiste con quello religioso in ogni cultura. Non è tanto l'atto rituale che nella sua forma può essere definito religioso o magico, quanto l'atteggiamento di chi lo compie: «la natura magica o religiosa di un atto e di un rito dipendono, più che dalla loro struttura, dall'intenzione e dall'orientamento mentale di chi vi ricorre».

Trasferendo questi concetti al mondo ebraico, se ne ricava una provocazione e uno stimolo alla riflessione che coinvolge sia l'interpretazione storica che la pratica religiosa quotidiana. Uno degli elementi distintivi e rivoluzionari della Bibbia è, accanto al rifiuto dell'idolatria o dei falsi dei, l'opposizione radicale a ogni forma di magia «ritualizzata» (la divinazione, l'interrogazione dei morti ecc.); ma dalle pagine della Bibbia e in particolare della letteratura profetica emerge anche l'invito fondamentale a non trasformare la vita religiosa in un esercizio formale e automatico, in «una cosa fatta per pura abitudine» (mitzwàt anashim melumma-, Isaia 29:13). Si tratta allora di verificare quanto di questo impegno sia rimasto intatto nei secoli successivi, e quanto oggi sia seguito. Gli articoli delle pagine che seguono condurranno il lettore in un rapido excursus, su argomenti che sono anche, e per tutt'altri motivi, estremamente attuali: siamo convinti che oltre ad un'utile informazione serviranno come riferimento per un dibattito stimolante sul significato attuale dell'esperienza religiosa ebraica.

R.D.S


«Non vi è divinazione in Giacobbe né magia in Israele»

La Torà e i profeti ricordano più volte la proibizione di far uso di qualsiasi tipo di magia. (Esodo 22°, 17 e Deuter. 18°, 10°; Michà 5°, 11). Israele viveva a contatto con popoli pagani che facevano largo uso della magia e la condannavano solo se «pericolosa».

La proibizione della magia era dovuta all'uso che ne facevano i pagani che presupponeva la possibilità di operare su forze che sarebbero state al di fuori del controllo divino, fatto questo in palese contrasto con i principi basilari della Torà stessa.

Tuttavia la Bibbia non nega che i maghi egiziani siano in grado di operare «prodigi» sarebbero però dovuti alle sole capacità dei maghi dotati di una sorta di scienza, assimilabili ad una delle forme della Kokhmà (sapienza) umana. Infatti i maghi stessi, quando non riescono più ad imitare le «magie» di Mosè, riconoscono che queste erano dovute al «dito di Dio» e non alla sapienza umana.

In realtà, le forme di «magia» di cui ad esempio faceva uso Mosè non hanno nulla a che fare con la «magia»: innanzi tutto perché più volte viene ribadito che è la volontà divina ad operare e in secondo luogo perché è sempre la preghiera dell'uomo a Dio a mettere in moto l'attuazione dell'atto «magico».

Un altro elemento che differenzia l'atteggiamento della Torà da quello del mondo pagano è la mancanza assoluta di ogni elemento mitologico. Le varie divinità non solo si servono di mezzi magici per perseguire i propri fini, ma si devono anche difendere dagli atti di magia che vengono usati contro di loro.

Il mago e le divinità dei pagani si trovano in definitiva nella stessa posizione di fronte alla magia: entrambi possono farne uso e subirne gli effetti. Nella Bibbia Dio non fa uso di magia, né le è sottoposto.

La Torà e i Profeti si ergono non solo contro la magia, ma anche contro l'uso improprio che il popolo fa dei precetti, contro l'idea che l'osservanza puramente tecnica dei precetti sia l'elemento sufficiente per «catturare» la benedizione divina. (Si legga in particolare Isaia 57-59, Haftarà per Yom Kippur).

Il mago viene sostituito dall'Ish ha Elohim (l'uomo inviato da Dio, il profeta) che, anche quando fa uso di mezzi eccezionali, sottolinea sempre la sua dipendenza da Dio. L'atto «magico» viene concepito come una Berija Khadàshà (un nuovo atto di creazione, Numeri 15°, 30) che Dio può operare in qualsiasi momento e che molto spesso ha la funzione di segno, prova dell'autenticità della profezia, quando questa non si propone di far deviare il popolo dalla Torà.

In tutti gli episodi in cui sembra si faccia uso della magia, un'analisi più attenta – mostra che è sempre lo «spirito del Signore» o la Sua «benedizione» o comunque un Suo intervento la vera fonte di ogni evento.

Anche la parola non ha una potenza magica: quando Mosè chiede a Dio il suo nome è solo per riferirlo al popolo di Israele; quando il Sacerdote dà la benedizione, la Torà sottolinea che non sono in realtà le parole ad avere la funzione automatica di benedire, ma è Dio stesso ad impartire la benedizione («Porranno il mio nome sui figli di Israele, ma Io li benedirò»; Numeri 6°, 22-27).

Un ultimo elemento che conferma che la magia è estranea allo spirito della Torà, è la totale assenza di leggi o regole che abbiano la funzione di difendere l'uomo da azioni magiche e da spiriti malefici. In tutto il mondo antico buona parte del culto aveva proprio questa funzione di difesa.

L'idea monoteistica non poteva evidentemente lasciare spazio al timore che forze demoniache potessero attaccare l'uomo: né Mosè né Aronne devono combattere contro il mago Bilàm, tanto è la certezza nella protezione divina. «Non vi è divinazione in Giacobbe, né magia in Israele» (Numeri 23°, 23).

S.B.


I miracoli nel pensiero dei maestri

Il concetto di onnipotenza divina esclude la possibilità che esista una forza magica in grado di influenzare le leggi naturali e le decisioni.di D-o. Questa idea era chiara per i nostri maestri. Un problema analogo si erano posti i greci, riguardo ai rapporti fra il destino e gli dei: se il destino ha una forza individuale, sulla quale gli dei nulla possono – che valore hanno gli dei? Se al, contrario, gli dei determinano il destino – che potere ha il destino come forza autonoma? Rabbì Nathan, uno dei maestri della Mishnà (II sec. e. V.) diceva: «Se anche si radunassero tutti i maghi del mondo, e cercassero di scambiare la notte con il giorno, non ci riuscirebbero» (Tanchumà, Korach 6).

L'opposizione alla magia segue la stessa linea indicata dalla Torà. Rabbì Shimon Ben Eleazar diceva: «Immoralità e magia hanno distrutto ogni cosa» (Mishnà, Sotà 9:13). E nella toseftà si afferma: «Da quando si moltiplicarono coloro che fanno uso di sortilegi per proteggersi contro il giudizio di D-o, venne al mondo l'ira divina, e la presenza di D-o si allontanò da Israele» (Sotà 14-3). Sul versetto del Deuteronomio (4:35): «Non c'è alcuno al di fuori di Lui», disse Rabbì Chaninà: «Persino, riguardo ad atti di magia», e Rashì spiega: «Negli atti di magia non c'è alcun potere di fronte alle Sue decisioni, perché non c'è potere all'infuori di Lui» (Talmud bab., Sanhedrin 67b).

D'altra parte, non era questa l'opinione comune in larghi strati del popolo. La magia era assai diffusa in tutto il mondo antico, in particolare in oriente, e c'era la tendenza a confondere la potenza che si manifestava negli atti di magia con la potenza divina. C'è tuttavia, riguardo al concetto di potenza, una chiara distinzione fra il filone profetico-biblico-ebraico e il filone magico-mistico del mondo ellenistico. La forza di D-o si manifesta, secondo la Bibbia, nella creazione del mondo, e nella conduzione storica del Suo popolo. La potenza, anche quando si manifesta, è sempre la forza di un D-o invisibile e incorporeo. Nel mondo ellenistico, invece, la potenza si rivela negli uomini e nelle cose, è una forza visibile e tangibile. Gli atti magici sono fenomeni legati all'essenza dell'idolatria. L'idolatria, nelle sue varie forme, crede nell'esistenza di sorgenti di forze al di fuori degli dei, poiché non riconosce un D-o che si pone al di sopra dell'esistenza, domina su tutto e la cui volontà è assoluta. La magia deriva dall'aspirazione a servirsi di queste forze esterne, e l'idolatria di fatto unisce l'uomo al dio nel bisogno dell'atto magico.

Il rito della vacca rossa

Quanto fosse accettata nel mondo antico l'esistenza della magia come qualcosa di scontato, si può apprendere dall'interessante racconto su Rabban Jochannan Ben Zaccai, riguardo alla «vacca rossa» (vedi Numeri 29): Un pagano domandò a Rabban Jochannan: «Queste cose che voi fate sembrano atti di magia! Prendete una vacca, la macellate, la bruciate, la riducete in polvere, poi ne prendete la cenere, e a quello di voi, che si sia reso impuro per aver toccato un morto, spruzzate addosso due o tre gocce di acqua con la cenere della vacca e gli dite: ora sei puro». Gli chiese allora R. Jochanna: «Non hai mai visto nessuno che fosse colto da un'improvvisa pazzia? E che gli fate in questi casi? Il pagano rispose: «Si prendono radici aromatiche, si bruciano e si fa salire il fumo sotto di lui, poi si versa dell'acqua e lo spirito della pazzia fugge via». Disse R. Jochannan: «E le tue orecchie non sentono ciò che la tua bocca dice? Nel nostro caso è lo spirito dell'impurità che fugge via!» Dopo che il pagano se ne andò, i discepoli chiesero al rabbino: «Maestro, lui lo hai mandato via con poco, ma a noi cosa rispondi?». Disse loro: «Per la vostra vita, vi assicuro che il morto non rende impuri, né l'acqua purifica; questa non è altro che una legge del Santo Benedetto, che così ha detto: una legge ho stabilito, e un decreto ho emanato, e a te non è lecito trasgredirli» (Pesiktà de-Rav Kahane, Parà; Bemidbar Rabbà 8).

Questo è un racconto stupendo. Il pagano vuole mostrare che anche nella Torà vi sono atti magici, come nel mondo circostante. Ma l'esorcismo, ossia lo scacciare uno spirito maligno che si sia impossessato di una persona, è per lui un dato di fatto da non mettere in dubbio. Quando R. Jochannan gli spiega che l'aspersione delle ceneri della vacca è simile a un esorcismo, il pagano se ne va soddisfatto della spiegazione. Ma ai suoi discepoli R. Jochannan rivela la sua vera idea, e afferma che il rito dell'aspersione delle ceneri della vacca non ha alcun significato al di là di quello di essere, appunto, un rito. Il morto rende impuri perché così è stabilito dalla normativa giuridica, ma questa impurità non ha alcun potere in quanto tale, né l'acqua che purifica ha poteri magici: è una mitzvà, è in virtù della mitzvà il morto rende impuri e l'acqua purifica.

C'è qui una totale sublimazione ed eliminazione dell'aspetto mitico dal rito della vacca rossa, e questo è solo un esempio di una legge che «non si è autorizzati a trasgredire».

Chi è mago?

Nella Mishnà il mago è così definito: «È mago, e quindi colpevole, colui che compie un'azione concretamente, non lo è l'illusionista, che fa solo finta di compierla» (Mishnà, Sanhedrin 7:11). La condizione per essere colpevoli è che si creda alla realtà dell'azione magica compiuta; chi crea soltanto l'illusione ottica, dimostra con ciò di non dare importanza alla cosa, e quindi non è colpevole (tale comportamento è, però, comunque vietato, come afferma il Maimonide nel Commento alla Mishnà e nel Mishnè Torà, Avodà zarà 11:15).

La diffusione della magia

Nonostante gli sforzi dei maestri del Talmud tesi ad ostacolare la penetrazione delle pratiche magiche,queste erano tuttavia diffuse in larghi strati del popolo, in particolare fr ale donne (Mishnà, Sanhedrin 6:4; Talmud bab., Berachoth 53a; Eruvin 64b e altrove). Vi sono testimonianze di pratiche magiche non solo fra le donne e gli uomini semplici, ma anche fra i sapienti, sia in Terra d'Israele che, ancor più , in Babilonia.

Un altro fatto che contribuì alla diffusione della magia era la mancanza di una distinzione precisa fra magia e scienza, in particolare per quanto riguarda la medicina. Così, molti atti, vietati in linea di principio perché in uso fr ai pagani, erano permessi se avevano poteri terapeutici. I maestri stessi usavano talvolta cure mediche di chiara connotazione magica.

In altre occasioni, usi assai diffusi nel popolo non venivano sradicati del tutto, ma si tendeva a dare loro un carattere religioso, più consono allo spirito ebraico, per quanto fosse chiaro che l'origine dell'uso era di tipo magico.

È detto nel Talmud: «Un albero i cui frutti cadano anzitempo, viene tinto di rosso e ricoperto di pietre. E ci si chiede: comprendiamo che l'albero vada ricoperto di pietre, affinché la malattia sia sconfitta, ma il tingerlo di rosso è forse una medicina? E si risponde: ciò si fa affinché la gente lo veda e invochi la misericordia del Signore» (Talmud bab., Shabbath 67a). È ovvio che il motivo originale della tintura dell'albero risiedeva nella credenza popolare nelle qualità magiche del colore rosso. Questo è un tipico esempio in cui gli aspetti magici di un uso vengono non eliminati, bensì trasformati in significati morali-religiosi.

Miracoli e magia

Un altro problema che si pone è la distinzione fra atti magici e miracoli.

La religione d'Israele, come tutte le religioni, prevede la possibilità di operare miracoli. Ma come distinguere fra i miracoli, che modificando l'ordine della natura mostrano la assoluta di D-o, e gli atti di magia, anch'essi apparentemente miracolosi?

La preghiera del profeta Elia sul monte Carmelo (1° Re 18^:37): Rispondimi, o Signore, rispondimi!» viene interpretata nel Talmud così: «Rispondimi facendo scendere il fuoco dal cielo, e rispondimi affinché non dicano che questo è un atto di magia» (Berachoth 6b).

Già nella Bibbia i miracoli vengono posti vicino ad atti di magia. Apparentemente sono simili, ma c'è una differenza chiara e fondamentale. In contrasto alle magie degli stregoni egiziani, i miracoli che Moshè compie derivano direttamente da D-o e dalla Sua volontà. È D-o che fa sì che il miracolo avvenga. Il criterio supremo per distinguere il miracolo dall'atto magico è uno solo: è miracolo quell'atto che viene dalla volontà di D-o.

I maestri del Talmud e del Midrash seguirono lo spirito della Torà anche riguardo a ciò. La gente semplice era interessata ovviamente solo al risultato di una data azione, senza chiedersi quale ne fosse la causa. I maestri,invece, volevano soprattutto sottolineare l'origine divina del miracolo.

il loro rapporto con i miracoli, senza i quali una religione non sarebbe concepibile, era pertanto ambivalente. Ciò è dimostrato in particolare nel noto racconto su Chonì.

Chonì, il tracciatore di circoli

Una volta a Chonì, il tracciatore di circoli, fu chiesto di pregare per la pioggia, ma la pioggia non discendeva. Tracciò allora un circolo per terra, vi si pose all'interno ed esclamò: «Signore dell'Universo! Giuro per il Tuo grande Nome che non mi muoverò di qui fino a che non avrai pietà dei Tuoi figli». La pioggia cominciò allora a cadere… Il maestro Shimon ben Shetach, però non apprezzò il comportamento di Chonì e gli mandò a dire: «Se non fossi stato tu, Chonì, a fare questa cosa, ti avrei scomunicato» (Mishnà, Taanith 3:8).

Non si può non vedere in queste parole di Shimon ben Shetach la manifestazione del dubbio che forse l'espressione pronunciata da Chonì («Io giuro per il Tuo Nome…»), gli atti che compì (il tracciare il circolo…) potessero essere travisati e interpretati in un modo non corrispondente al genuino spirito ebraico.

E.E. Urbach

(trad. e adatt. dall'ebraico da Chazal, Pirké emunoth ve-deoth, Gerusalemme, ed. Magnes, pp. 82-87)


Il cammino mistico è denso di rischi

È un dato di fatto che la tradizione mistica ebraica ha sempre avuto con la magia un rapporto molto stretto. Ma attenzione: riconoscere l'esistenza di questo rapporto non vuole dire però che mistica ebraica e magia siano la stessa cosa, o cose molto simili e che la magia sia la conseguenza naturale di un certo modo di avvicinarsi alla mistica. Tutt'altro, il rapporto c'è stato, ma sempre molto complesso e dinamico: difficile da capire, probabilmente, e per questo inevitabilmente equivoco. Ma non bisogna cadere nel facile errore di dare credito a un pregiudizio corrente,che identifica il cabalista con l'arcano operatore di pratiche occulte, che tenta di dominare la realtà con le sue forze. Sono concetti troppo schematici che abbiamo ereditato da diverse fonti: da una credenza «popolare» ebraica, nata in tempi in cui la mistica era patrimonio di pochi dotti, e che già in vita di questi dotti li circondava di un alone leggendario; dalla proiezione riflessa di queste credenze in ambito non ebraico, che ha accentuato e ulteriormente semplificato i termini, sia a livello popolare (si pensi a che cosa si intende per «cabala» nell'italiano comune di oggi), che a livello erudito, per le deformazioni a cui la dottrina mistica è stata sottoposta da parte dei suoi cultori cristiani dal rinascimento in avanti; e infine non si può non pensare alla propaganda denigratoria di cui la mistica è stata oggetto da parte dei razionalisti ebrei degli ultimi due secoli, e che ha forzatamente messo in evidenza gli aspetti più «negativi» e «deteriori» di un'ideologia così complessa.

Cerchiamo di capire allora quali sono i termini essenziali con cui si pone il problema e le ragioni del grave equivoco.

Alle origini sta l'ammissione dell'esistenza di una forma di potenza superiore il cui controllo sfugge all'uomo normale, ma che in qualche modo può essere conosciuta e sfruttata.

È un dato comune alle varie forme di mistica ebraica, fin dalle più lontane origini, la coscienza del fatto che l'uomo che si impegna nel cammino mistico si trova a percorrere una strada che lo porta in una dimensione conoscitiva più ampia, in cui apprende i segreti della creazione e matura il suo essere e le sue qualità intellettive. Non tutti, evidentemente, sono in grado di affrontare questo itinerario e di raggiungere il grado di conoscenza e di maturazione che esso si propone. Ma chi effettivamente riesce a superare la difficile disciplina e a salire questi gradini si trova nella coscienza di essere in una condizione di superiorità, con in mano le chiavi di una potenza nascosta agli altri uomini. Questa potenza è un corollario dell'ascesi, un attributo aggiunto e raggiunto necessariamente, ma non ricercato né da ricercare, per non stravolgere tutto il senso del cammino di conoscenza mistica: un cammino che deve essere finalizzato alla conoscenza, e non banalizzato dal desiderio di potenza materiale. Il cammino mistico è denso di rischi: e tra questi risaltano la preoccupazione di intraprenderlo per secondi fini, alla ricerca deviante di una potenza materiale; e per chi l'ha percorso fino in fondo e ha in mano le chiavi, la seduzione dell'uso della potenza. Per questo fin dalle origini e per molti secoli le porte della mistica sono state aperte a pochissimi eletti; e sono stati in molti i mistici che hanno ammonito a non riversare mai all'esterno della propria interiorità la carica di potenza raggiunta nell'esperienza estatica, pena la profanazione, la dissacrazione, la banalizzazione.

La storia del mito del Golem contiene proprio questi elementi: nei circoli del chassidismo tedesco medioevale rappresentava una pratica mistica con la quale recitando una combinazione di lettere e di nomi si arrivava a ripercorrere idealmente la strada della creazione mediante la parola, e a conoscerne i segreti; ma una volta raggiunto il culmine, le stesse combinazioni venivano recitate alla rovescia, per tornare in una condizione di normalità. L'esperienza si chiudeva in se stessa, non doveva proiettarsi nella materialità. Nella teorizzazione del chassidismo tedesco, il chassid rappresenta l'opposto del mago; quest'ultimo si vanta del suo potere, mentre il primo è docile e «può ottenere tutto ciò che vuole, perché non vuole nulla per se stesso» (Scholem, Le grandi correnti, p. 144).

Ma una cosa sono le idee e i principi, un'altra la realtà. È evidente che se si ammette la possibilità di raggiungere e controllare una potenza superiore, si rischia, come è effettivamente avvenuto, di fornire giustificazioni ideologiche e mezzi pratici per realizzare questo progetto. Mistica e magia camminano allora di pari passo, e solo grandi personalità con forte carica morale riescono a tenere ben distinti i due ambiti quando rischiano di confondersi: altrimenti avvengono le commistioni, in tutti i gradi di gravità. I maggiori mistici della storia esercitarono sempre un rigoroso autocontrollo sulle proprie facoltà, cercando di evitare le pratiche sospettabili come magiche, o di limitarne l'uso, e soprattutto la trasmissione a gruppi allargati; ma dovettero lottare contro una pressante richiesta popolare di interventi, misurarsi con una tradizione narrativa rigogliosa che spesso già mentre erano ancora in vita attribuiva loro interventi miracolosi.

Da molti secoli si usa distinguere tecnicamente tra due tipi di Qabbalàh, una detta ijunìt, teorica o speculativa, e l'altra ma'asìt, pratica. Quest'ultimo termine è stato variamente inteso, in passato anche per distinguere alcuni sistemi dottrinali da altri; a rigore indica l'evocazione dei nomi sacri, che rappresenta il modo più comune con il quale il cabbalista cerca di esprimere la sua forza; nell'accezione più diffusa la qabbalàh pratica è passata ad indicare tutta una serie di attività ed operazioni magiche che poco o nulla hanno a che fare con la grande costruzione teologica della mistica ebraica, e nelle quali si assiste al «massiccio crollo di valori filosofici» (Di Nola, Cabbala, p. 175.

In sostanza si tratta di una magia «bianca» che si serve di mezzi leciti e si propone scopi leciti: e quando si parla di liceità è tutto molto relativo, perché le avvertenze di limitarne l'uso a persone selezionate, a scopi interiori o tutt'alpiù a condizioni di grave emergenza, risultano nella pratica di secoli costantemente disattese. A parte questo esiste anche, per quanto soggetto a un severo giudizio dalla maggior parte degli autori, il rischio dello scivolamento nelle pratiche di magia «nera», quella che si propone di fare del male ed evoca forze demoniache. Alcuni aspetti della magia nera, ma soprattutto elementi di magia per interesse e potenza personale della più disparata origine sono entrati a far parte della pratica e della letteratura genericamente definibile come cabalistica, contribuendo ad alimentare, soprattutto nel mondo non ebraico, l'equivoca identificazione della qabbalàh con la a magia. I teorici della qabbalàh hanno comunque preso le distanze da tutti questi comportamenti, e hanno anzi elaborato complesse dottrine per spiegarne la natura: è notevole che non si nega la realtà neppure a questi fenomeni di magia nera, che vengono tuttavia relegati a una realtà negativa, impura e maledetta, contrapposta e speculare a quella pura dell'albero sefirotico divino. Prototipo di uomo potente nel negativo è il mago biblico Bil'am, la cui potenza non viene negata, ma giustificata dall'assunzione della massima impurità, dopo un iter di degenerazione ricercato con cura, in contrapposizione simbolica della strada verso la purificazione e la ascesi mistica; entrambe le strade conducono alla potenza, ma è evidente la necessità di una scelta morale in un senso o nell'altro opposto.

R.D.S.


Un miracolo può convincere?

Quando, il Faraone vi parlerò dicendo: «Fate per voi un prodigio» allora dirai ad Aronne: «Prendi il tuo bastone e gettalo dinanzi al Faraone diventerà un dragone (7:9)

Queste sono le istruzioni date a Mosè prima di presentarsi per la seconda volta davanti al Faraone. La prima, il loro colloquio non era stato accompagnato da segni né da prodigi. Erano andati dal Faraone «in nome del D-o d'Israele» e gli avevano espresso la loro richiesta: «Lascia andare il Mio popolo!». Alla replica blasfema del Faraone: «Non conosco il Signore, e non lascerò andare Israele» non ebbero niente da rispondere. Il Faraone ricambiò rendendo più dura la schiavitù. A questo punto, però, si presentarono nuovamente i messi del Signore, accompagnati ora da un segno prodigioso.

Furono però avvertiti di non rendere manifesta la potenza di D-o e di non compiere i prodigi se il Faraone stesso non lo avesse richiesto. Alshikh sottolinea che D-o aveva detto:

Non siate voi a proporlo perché non si pensi che avete tramato una congiura, ma aspettate che sia il Faraone a dirvi «Fate un prodigio».

Ma Abravanel domanda:

Perché mai il Faraone avrebbe dovuto fare una simile domanda? Non aveva certo voglia né di ascoltare le loro richieste né di vedere i loro prodigi, come già aveva detto durante il primo incontro (v. 4) «Tornatevene alle vostre fatiche». Come si spiega dunque che D-o dica che il Faraone avrebbe chiesto loro un prodigio, quasi questo fosse il suo desiderio?

C'è una difficoltà ancora più seria. Ahaz, il Re di Giuda, aveva rifiutato sdegnosamente l'offerta del profeta Isaia di un segno per confermare la promessa di D-o, ecco come il Midrash motiva il rifiuto:

Isaia gli disse: «Chiedi per te un segno dal Signore tuo D-o, chiedilo o dalle profondità (cioè che faccia rivivere i morti) o lassù in alto (cioè che Elia scenda dal cielo»). Gli rispose: So che ha il potere di farlo, ma non voglio che tramite me sia santificato il Nome del Cielo, come è scritto: «Non lo chiederò e non voglio tentare il Signore». (7:11-12)

(Tanhuma Yashan, Vaieze 92)

Se la pensava così Ahaz, tanto più il Faraone!

Avrebbe forse desiderato che fosse santificato il Nome del Cielo e che il Suo potere fosse reso manifesto con segni prodigiosi davanti a tutti i saggi e i maghi?

È più ragionevole accettare l'opinione di chi afferma che il Faraone era sicuro che questi due vecchi di origine straniera non sarebbero stati capaci di compiere un segno, e che proprio per questo lui ne avrebbe richiesto uno. Pensiamo infatti a quanto successe nel periodo tra il primo e il secondo colloquio (v. 1-4): un aggravamento della schiavitù che spinse gli ispettori dei Figli d'Israele, che vedevano i loro fratelli in brutte condizioni, a correre dal Faraone a intercedere per sé e per i loro fratelli. Ma, non ottenendo nulla con le suppliche, si svolsero contro Mosè e Aronne, addossando su di loro, invece che sul Faraone, la responsabilità di tutte le loro disgrazie. Erano stati loro ad avere infastidito il Faraone, ad aver fatto precipitare il presidio del popolo e ad aver causato l'aggravarsi delle loro sofferenze. Il Faraone aveva così raggiunto il suo scopo. La maggior durezza delle persecuzioni non aveva aumentato l'odio nei suoi confronti, ma aveva acceso nelle masse la sfiducia ed anche il risentimento nei confronti dei loro capi. Quello che restava da fare era svergognare in pubblico i due leaders, mostrando la loro impotenza, questi potevano essere isolati, essere messi alla berlina non solo dai machi e dai saggi, ma anche dal loro stesso popolo. Perciò il Faraone avrebbe detto: «Fate per voi un prodigio» (e non, come avrebbe dovuto dire, per me), perché lui non aveva bisogno di prodigi. Sapeva fin dall'inizio che questi inviati non avevano alcun potere, ma disse loro: se volete farci i vostri poteri, fate un prodigio per voi e poi vedremo!

Dato che questo segno prodigioso era indirizzato al Faraone, oltre che a confermare l'autenticità della missione e degli inviati, al Faraone non fu accordato lo stesso segno che era stato dato al popolo d'Israele. A Mosè era stato affidato un segno da fare agli Israeliti:

«Gettalo al suolo!»

Lo gettò al suolo e si trasformò in un serpente.

Quello per il Faraone era:

Lo gettò dinanzi al Faraone e si trasformò in un dragone.

Questa differenza è stata notata in modo piuttosto vago dal Cassuto nel suo commento sull'Esodo.

Al posto del serpente, adatto al deserto, che era la forma in cui il segno era stato trasmesso a Mosè, ecco il dragone o coccodrillo, adattissimo all'ambiente egiziano.

Ma Cassuto non ha notato la frecciata contenuta in questo passaggio dal serpente al coccodrillo, come viene sottolineata dal Midrash:

Il Santo Benedetto disse: Questo malvagio è gonfio d'orgoglio e si fa chiamare dragone, come è scritto (Ezech. 29-3) «Il dragone sdraiato in mezzo ai suoi fiumi». Va' a dirgli: Guarda questo bastone, è un legno secco ma si trasforma in un e si anima di uno spirito vitale, ora ingoia gli altri bastoni, ma poi tornerà a essere un legno secco. Così sei tu: ti ho creato da una goccia putrida, ti ho dato un impero e ti sei inorgoglito dicendo (ibid.): «Il mio fiume è tutto mio, me lo sono fatto io», ecco, ti trasformerò nel caos primordiale. Hai ingoiato i bastoni delle tribù d'Israele, ma ti toglierò dalla bocca tutto ciò che hai inghiottito.

Fu fatto ciò che D-o aveva ordinato:

Mosè e Aronne andarono dal Faraone e fecero così come D-o aveva ordinato.

Aronne gettò il bastone dinanzi al Faraone e alla sua corte e si trasformò in un dragone.

Come succede spesso, la Torà evita ripetizioni faticose se queste non sono necessarie. La replica di Faraone: «Fate per voi un prodigio» è omessa e tutto l'episodio è condensato in un unico versetto. I Maestri commentano:

«Fecero così come aveva ordinato» cioè non fecero niente finché ili Faraone non richiese loro un prodigio, come aveva detto il Santo Benedetto. Solo in quel momento «Aronne gettò il suo bastone».

Nell'Or-Hahaim questa stessa cosa è dedotta da una ripetizione non necessaria:

La ripetizione «così» e «come il Signore aveva ordinato» (bastava una sola delle due) prova due cose: a) che fecero esattamente quello che era stato loro ordinato, b) che non lo fecero finché il Faraone non lo richiese come D-o aveva prescritto.

Ciononostante, notiamo che il prodigio, come pure il suo significato simbolico del rovesciamento dell'Egitto, non fecero effetto sul Faraone. Perché? Il Midrash dà una risposta che spiega come il Faraone eviti la logica del prodigio e si crei una visione razionalista di comodo tale da dissipare la paura e qualsiasi effetto del segno:

«E il Faraone chiamò i saggi e i maghi». A quel punto il Faraone prese a deriderli e a chiocciare come una gallina dicendo: questi sono i segni del vostro D-o?/ In genere i mercanti portano la merce dove ce n'è bisogno, si porta forse il pesce ad Acco? (1) non sapete che in fatto di magia sono un campione?! Mandò subito a chiamare dei bambini dalla scuola e anche loro fecero lo stesso. Poi chiamò la moglie e lo fece anche lei. Johai e Mamre (due maghi) dissero: Vuoi portare la paglia ad Afaraim?! (1)

(Shemot Rabbà 9,4)

Questo ci fa capire che un segno prodigioso può far colpo solo su chi è psicologicamente pronto a essere convinto. Perfino Elia, che nel suo zelo per il Signore ricorse al miracolo come mezzo di persuasione, capì quanto effimero fu il suo effetto. Forse che il Faraone non sapeva di come tutte le magie dell'Egitto fossero fondate sull'illusione? Solo nel seguito del racconto vedremo cosa riuscirà a colpire l'ostinazione del Faraone…

(tratto da Nehama Leibowitz, Studies in Shemot, WZO, Jerusalem, 1981. Traduzione dall'inglese di Jacopo Treves).

(1) Per corrispondenti italiani del modo di dire cfr. Ariosto: «portar vasi a Samo, nottole a Atene e coccodrilli a Egitto».


Tre parole chiave

Dibbuq

Fin dalle più antiche origini la cultura ebraica ammette la possibilità che uno «spirito» estraneo entri in una persona e ne condizioni in qualche modo il comportamento. Nella forma più evoluta dell'ideologia che discute questi fenomeni si distingue tra diverse forme di movimenti di anime e di possessione spiritica: si parla di ghilgùl, letteralmente rotazione, per indicare la metempsicosi e la trasmigrazione dell'anima, che generalmente si verifica alla nascita di un nuovo essere; di 'ibbùr, letteralmente gravidanza e impregnazione, per indicare la presenza temporanea di un'anima in un altro individuo; potrebbe essere di ogni tipo, buona o cattiva, e di solito, se non espressamente indicato, si tratta di una presenza espressamente indicato, si tratta di una presenza benefica, giustificata dalla necessità di compiere alcune azioni particolarmente importanti. Se invece l'ospite è lo spirito di un malvagio, e induce la persona che lo accoglie a comportamenti irregolari e negativi, si parla di 'ibbùr maligno, o più specificamente di dibbùq, forma abbreviata dell'espressione dibbùq me-ruach ra'àh, «attacco di uno spirito maligno»; dibbùq, è letteralmente l'atto di attaccarsi, l'adesione; successivamente si intende per dibbùq lo spirito stesso che si è attaccato. Nella accezione più larga, e soprattutto nelle fasi più antiche di questa concezione l'uomo può essere aggredito non soltanto dall'anima di un defunto, ma anche da un'entità demoniaca.

La tradizione ammette che sia possibile liberare il posseduto dalla fastidiosa presenza, e ha indicato in prescrizioni e narrazioni dettagliate le modalità per eseguire gli esorcismi. L'inquadramento organico del problema fu completo solo a partire dalla seconda metà del XVI secolo, sotto l'influsso della nuova mistica lurianica. Da questo momento il fenomeno della possessione si estese a macchia d'olio nel mondo ebraico e nacque un'ampia letteratura di episodi di possessione ed esorcismi; anche l'interpretazione del fenomeno subì profonde trasformazioni; in precedenza il problema non era ignorato, ma non costituiva una presenza così rilevante.

Nel mondo chassidico e in generale nei gruppi ebraici più sensibili agli influssi mistici, casi di dibbùq sono continuati ad esistere nel secolo scorso, e nei primi decenni di questo secolo (mentre il successo del Dibbuk, un'opera teatrale di Anski, contribuiva a diffondere la conoscenza di queste idee); seppure molto più rari, alcuni continuano anche fino ad oggi. Il progressivo calo è dovuto a diversi fattori sociali e culturali, come il mutamento di cultura indotto dal trasferimento in massa in paesi occidentali, la pressione culturale dell'illuminismo ebraico e l'impatto, anche nei settori più ortodossi, del progresso delle conoscenze mediche e psichiatriche.

Golem

Il termine golem compare per la prima volta nella Bibbia, al verso 16 del Salmo 138, dove indica soltanto una massa senza forma. Da allora passarono molti secoli, e furono necessarie molte elaborazioni dottrinali e mitiche per arrivare al significato attuale e più comune del termine, che è quello di una creatura creata artificialmente per mezzo di atti magici.

L'idea che sta alla base di questo complicato sviluppo storico è quella della creazione dell'uomo dalla terra. Adamo, secondo il racconto biblico, e come il nome stesso in ebraico suggerisce (ma si pensi anche al latino homo-humus), fu creato dalla terra. I rabbini spiegarono poi che all'inizio della sua creazione Adamo era appunto un golem, una massa informe, a cui venne data forma e quindi uno spirito vitale da Dio.

Negli ambienti mistici dell'ebraismo, fin dal II-III secolo dell'era volgare, si pose il problema della possibilità dell'uomo di imitare la peculiare capacità divina di dar vita alla materia informa: la risposta fu che uomini eccezionali potevano riuscirci. Di qui lo sviluppo di una lunga tradizione mistica, particolarmente sviluppata nella Germania del XII e XIII secolo; qui si compivano dei riti estatici intorno a un mucchio informe di terra, pronunciando parole e combinazioni segrete, ma a quanto pare al solo scopo di imitare l'esperienza mistica della creazione.

Queste pratiche però divennero contemporaneamente oggetto di mitizzazioni popolari, per cui si immaginò di maestri che davano vita a dei golem, e se ne servivano, almeno a tempo determinato, o almeno finché queste creature – che ormai vive continuavano a crescere – non diventavano pericolose. Bastava allora togliere dalla fronte del golem la prima lettera della scritta emèt (verità), perché questi divenisse met, morto. La leggenda più nota si riferisce a Rabbi Loew di Praga, della seconda metà del XVI secolo, ma non ha alcun fondamento storico.

Dalla leggenda popolare si passò alla letteratura, dove il motivo ebbe, specialmente in questo secolo, straordinario sviluppo. Anche perché il motivo della massa informe che acquistava vita si prestava a varie e differenti interpretazioni simboliche: dalla sofferenza del popolo ebraico in attesa di redenzione, fino alla lotta per la liberazione della classe operaia.

Lilith

Strana carriera quella di Lilith, un demone femminile, da persecutrice di partorienti in Babilonia, a simbolo di alcuni movimenti femministi attuali. La tradizione ebraica parla di Lilith per secoli, ma il tema non è ebraico in origine, e nel corso della storia è stato condiviso e ritrasmesso in varie direzioni con diverse culture circostanti. La Bibbia parla di Lilith una sola volta, in Isaia 34:14, insieme ad animali feroci e spiriti devastanti. È una citazione che attinge a una tradizione mitologica diffusa nell'area del vicino oriente, e che probabilmente risale già ai sumeri. Se questa è l'origine, non c'è rapporto del nome con l'ebraico laila, notte. La letteratura talmudica e midrashica parla spesso di Lilith, dando frammenti mitologici differenti; secondo un filone più consistente Lilith sarebbe stata moglie di Adamo; la notizia si articola in vario modo; secondo una fonte fu moglie di Adamo per 130 anni, quando questi si separò da Eva, e quindi madre di demoni che riempirono il mondo; in un'altra fonte Lilith fu invece la prima moglie di Adamo, che fu creata insieme a lui e pretese l'assoluta uguaglianza, disputando sui modi del rapporto sessuale; qui il mito si arricchisce di notizie di altra fonte, per cui Lilith diviene un'entità minacciosa per le partorienti e un rischio per i neonati. La prima parte del mito è ora recuperata come simbolo della lotta femminista per la parità; la seconda parte del mito ha avuto una storia più intensa. Probabilmente l'idea dell'attacco alla puerpera e al neonato riflette, davanti alla realtà drammatica della mortalità puerperale e neonatale, l'interpretazione magico-simbolica di una situazione di invidia e di malocchio, e la contrapposizione tra un modello di sessualità finalizzato alla procreazione e un modello puramente edonistico. Una tradizione consolidata da molti secoli, e fino a poco fa diffusa anche in Italia, ha stabilito come forma di difesa l'affissione nella stanza della puerpera e del neonato di «bollettini», quadretti con formule protettive contro Lilith; probabilmente anche la Mishmarà, la veglia di studio alla vigilia della circoncisione, ha origine dalla medesima preoccupazione.

Nella tradizione mistica i motivi originari sono stati ulteriormente elaborati e Lilith è diventata la moglie di Samael, la regina delle forze del male, l'antitesi della Shekhinà; sono state distinte diverse Lilith, ed è stata sostenuta l'identificazione con il personaggio biblico della regina di Saba.

R.D.S.


Per saperne di più

Sul concetto di magia e i suoi rapporti con la religione, la voce «Magia» in Enciclopedia delle Religioni, Vallecchi, Firenze, 1970, vol. III.

Sui rapporti tra Qabbalàh e magia: Gershom Scholem, La Cabala, edizioni Mediterranee, Roma 1982, diffusamente e in particolare le pp. 185-191; idem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Il saggiatore, Milano 1965 (in particolare alle pagine indicate nell'indice analitico alla voce «Magia»); Joshua Trachtemberg, Jewish Magic and Superstition, Atheneum, New York 1970, diffusamente e in particolare alle pp. 17-19; Alfonso M. Ni Nola, Cabbala e mistica giudaica, Carucci, Roma 1984, pp. 174-184.

Sul Dibbùq: Riccardo Di Segni, «Il Dibbùq: storie ebraiche di possessioni ed esorcismi», Storia e Medicina popolare, 1985, 2, pp. 51-62; Tullio Levi, «Il Dibbuk: dalla tradizione mistica al teatro nazionale ebraico», La Rassegna Mensile di Israel, 1982, vol. 48, pp. 210-214.

Sul Golem: G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, Einaudi, Torino 1980, pp. 201-257.

Su Lilith, Trachtemberg, cit. in base all'indice analitico; G. Scholem, La Cabala, cit., pp. 356-362; N. Pavoncello, La Mishmaràun'antica tradizione ebraica romana, tip. Veneziana, Roma 1980.

Hazhal - emunot ve-de'ot di Efraim E. Urbach (Magnes – Gerusalemme).

Toledot ha-emunà ha-israeliti di Jehezkel Kaufman – Devir Tel Aviv (in particolare pp. 458-485).


In cosa differisce questa sera…

Una comunità siede e mangia

Da bambino, sentivo vivamente la presenza di Dio in due diverse occasioni: la sera di Kol Nidrè (yom Kippur) e quella del Seder di Pesach.

Il Seder è il prototipo della Seudà (pasto) e l'Halakhà ha sviluppato un'etica ed un'etichetta relative alla Seudà.

Il mangiare è una funzione fisiologica istintiva e meccanica nell'uomo, così come per le bestie, gli insetti e le piante.

Ed è proprio per questo che molti filosofi affermarono che mangiare è un «dovere degradante»: molti uomini importanti, infatti, preferiscono non mangiare in pubblico.

L'ebraismo, comunque, arrivò ad una conclusione diversa. Sebbene mangiare sia una necessità biologica, l'uomo e la bestia non mangiano nello stesso modo. L'ebraismo ha riscattato il mangiare trasformandolo da coercitivo a volontario.

Ci sono due differenze tra il processo nutritivo della bestia e dell'uomo:

1) la bestia mangia da sola, ignorando il suo vicino;

2) la bestia non può tirarsi indietro, rinunciando di agguantare la preda.

Nel mondo occidentale, non si permetteva all'uomo di mangiare da solo perché per sua natura egli è un essere sociale che a differenza dell'animale, cerca compagnia.

L'umanizzazione del processo nutritivo da parte dell'uomo moderno, fu realizzata presentando il pasto come un fatto sociale e sviluppando un galateo specifico.

Il cibo viene anche associato all'estetica; qualunque cosa bella è buona, poiché la bellezza, in accordo col pensiero di Platone, ha una funzione catartica. Questa fu la filosofia sviluppatasi in Oriente e nel mondo classico.

L'ebraismo sostiene che l'esperienza della bellezza non è un processo redentivo – essa ipnotizza l'uomo, sottraendogli la sua libertà. Essa deruba l'uomo della sua dignità che è espressa nella libertà. Adamo dovette soccombere di fronte alla bellezza dell'albero, gli angeli decaduti di fronte a quella dell'uomo (Genesi cap. 6) e la Dor Hamidbar (gli Ebrei erranti nel deserto con Mosè) di fronte a quella di Moab.

Poiché la bellezza non umanizza il processo nutritivo, è necessario un altro elemento che abbia una funzione redentiva.

Nella Kabalà, ci sono due movimenti: Chesed e Ghevurà. Il Chesed è rivolto verso l'esterno, è un avanzamento ed una ricerca verso invisibili mete. Chesed è identificato con Hitpashtut – che significa rivelarsi e aprirsi.

La Ghevurà è un movimento verso l'interno: Ghevurà è infatti identificata con Zimzum - raccoglimento in se stessi. Laddove Chesed implica un volo verso la società, Ghevurà implica un volo umano dalla società (è il volo del solitario verso il Solitario).

L'uomo deve imparare a lottare con ambedue, a seconda dei momenti. La Comunità-Chesed esemplifica l'espressione di gentilezza, una gentilezza coercitiva che implica la rinuncia a qualcosa per gli altri. Il Chesed non tiene conto della misura della proprietà. Bisogna rivelare la nostra esistenza e aderire alla Comunità a due diversi livelli. Se ad un livello dividiamo i possessi materiali, fatto che costituisce la forza della Comunità, ad un secondo livello dobbiamo rinunciare a quei benefici spirituali, che abbiamo acquisito grazie alla diligenza e allo studio della Torà, creando così la Comunità che insegna. L'insegnamento è un'esistenza aperta in cui il «milionario spirituale» rinuncia al suo «magazzino», alle sue ricchezze per darle gratuitamente agli altri.

L'ebraismo ritiene che l'uomo debba mangiare in una Comunità di persone orientata da Chesed. Non è sufficiente che la funzione nutritiva animale sia elevata ad un'esperienza umana: essa deve essere elevata a quella divina.

Solo così abbiamo un processo redentivo di questo atto fisiologico («E tu gioirai dinanzi all'Eterno tuo D». Deut. 12°, 12), un senso di Kedushà (santità).

Il Zimun, l'invito che si fa ai commensali prima di recitare il Ringraziamento dopo i pasti, mostra che non si deve mangiare casualmente con gli altri, come un ammasso ma come un'entità coesiva. Il Zimun simbolizza la Comunità-Chesed.

Il Seder delle prime due sere di Pesach, rappresenta quel tipo di Comunità-Chesed. L'Halakhà stabilisce che dovremmo assicurarci che altre due persone siano con noi durante il Seder, in modo che una Comunità partecipi a questo evento. Queste due sere rappresentano Chesed che è un segno caratteristico dell'uomo libero. Infatti lo schiavo, così preoccupato per se stesso, non può assolutamente associarsi alla Comunità-Chesed. Solo chi è libero può pensare agli altri. Dio si riferisce alla Comunità-Chesed come «Am» (popolo). Trarrai il mio Am, i figli di Israel dall'Egitto – (Es. 3,10).

La parola Am (popolo, comunità) deriva da «Im» (condividere). Il concetto della Comunità-Chesed è anche simbolizzato dall'Agnello Pasquale – una comunità di solidarietà.

La Comunità-Chesed si mostra all'inizio del Seder con la recitazione di HaLachma Anya (questo è il pane dell'afflizione), quando diciamo che gli Ebrei in Egitto mangiarono insieme questa azzima e quindi invitiamo tutti i bisognosi a dividere con noi il nostro cito.

Durante il Seder, si usa fare la benedizione su un'azzima spezzata, per simbolizzare il «condividere».

La Comunità che insegna, è anch'essa una Comunità-Chesed, è una relazione esistenziale tra il maestro ed il suo discepolo. Si nota anche questo nell'Hagadà. Dopo il Kiddush, l'Hagadà ha inizio e narriamo la storia degli Ebrei in Egitto e del loro ultimo riscatto. Essa inizia con un interrogativo (secondo Aristotele, «la fonte della conoscenza è lo stupore»). L'Hagadà non è semplicemente un racconto o una narrazione degli eventi dell'esodo, ma è un discorso e uno studio sulla liberazione degli Ebrei dalla schiavitù, è una filosofia dell'universale e non del particolare. L'Hagadà è veramente un atto di Talmud Torà (Studio di Torà).

L'Hagadà si rivolge ai quattro figli che simbolizzano l'idea del processo d'insegnamento individualizzato. Bisogna insegnare sia al figlio semplice che a quello molto brillante. Così la comunità della Torà, è una comunità didattica entro il regno del Chesed.

Nelle sere di Pesach, dobbiamo non solo muoverci in avanti (movimento di Chesed), ma anche indietreggiare (movimento Ghevurà). Ci fu comandato da Dio: «Nessuno di voi dovrà uscire dalla porta della sua casa fino al mattino» – Es. 12, 22. Ci fu comandato di non vendicarci dei nostri aguzzini. Quando gli schiavi si ribellano e rovesciano i loro padroni, in molti casi i ruoli sono semplicemente rovesciati e gli schiavi diventano padroni. Dio voleva che gli Ebrei presentassero al mondo un movimento di Ghevurà – raccoglimento. che è il simbolo di una vera grande nazione.

J.D. Soloveitchik

(tratto da una lezione tenuta alla Yeshivà University, trascritta da Joseph Epstein)


Dubbi e fede nella mistica ebraica

Secondo la tradizione ebraica, la storia progettata dalla mente creatrice divina avrebbe dovuto concludersi il Sabato, quando Dio avrebbe rivelato tutte le fonti della propria santità e quindi la spiritualità del mondo. Questa spiritualità non contempla il paradiso in quanto luogo, bensì in quanto stato, e il rinvio indefinito di questo stato ideale è conseguenza diretta della trasgressione di Adamo.

Adamo ha trasgredito perché ha dubitato. Non certo di Dio,ma della capacità, da parte della creazione, di rispondere all'idea del divino. Dubitare è disperare del senso della creazione e voler quindi affrettare l'avvento del senso della creazione e voler quindi affrettare l'avento del senso auspicato, ma un simile dubbio non può generare che l'amplificazione del dubbio stesso.

Sempre stando alla tradizione mistica, conseguenza dell'errore adamitico sarebbe anche tentare di far venire il Messia prima del tempo – egli (Adamo) colse il frutto quando non era ancora maturo al punto giusto (zohar) – desiderio che da sempre sembra ossessionare lo spirito del popolo ebraico.

Ma c'è anche un'altra conseguenza della precipitazione adamitica: la separazione dell'albero della vita da quello della conoscenza del Bene e del Male, visto che l'interdizione divina concerneva l'albero della conoscenza e non quello della vita. L'errore - perché si tratta di errore più che di colpa – consisteva nell'aver separato ai due elementi che fanno la storia: la vita e la conoscenza, per cui la storia diventerà più incomprensibile, in quanto Adamo (l'uomo) ha perso il senso del tempo.

Se però le conseguenze del gesto di Adamo sono state a dir poco negative, l'intenzione che animava il gesto non lo era affatto. L'effetto della trasgressione adamitica è opposto alla vera intenzione di Adamo, che ritarda la rivelazione delle fonti della santità, nell'istante stesso in cui cerca di affrettarla.

Dubitando però che la creazione sia in grado di rispondere all'idea del divino, e ritardando quindi la rivelazione delle fonti della santità, motrici della spiritualità del mondo, Adamo non ha fatto che rendere la fede ancor più necessaria. Anzi, indispensabile per guidarlo attraverso la storia, che non è affatto una punizione divina, quanto piuttosto una pedagogia divina. Spetta quindi ad Adamo, all'uomo, di riscoprire nella storia l'idea prima, e in ciò consta la fede. Ma di chi la colpa, se l'idea prima si è celata?

Quando il Santo, Benedetto Sia, si accingeva a creare Adamo, i servitori celesti si divisero in gruppi contrastanti. Questi dicevano: «Dev'esser creato» e altri protestavano: «Non dev'essere creato perché dispenserà atti d'amore». Verità disse: «Non dev'essere creato: sarà pura menzogna». Giustizia disse: «Dev'essere creato: praticherà la carità». E Pace protestò: «Non dev'essere creato, perché non susciterà che dispute». Cosa fece il Santo, Benedetto Sia? Prese Verità e la gettò sulla terra. Allora gli angeli celesti dissero al Santo Benedetto Sia: «Signore dell'Universo! Perché copri di disprezzo il Tuo Sigillo? (Il sigillo del Signore è verità). Che verità risalga dalla terra». (Midrash Rabbà). Se l'uomo fosse stato creato per cercare la purezza della propria anima, la religione servirebbe solo a soddisfare i suoi bisogni, ma se servire Dio significa servire se stessi, cosa ne è della fede? Compiete atti di devozione a proprio esclusivo vantaggio è idolatria. Ne consegue che la dottrina in base alla quale compito dell'uomo è dedicarsi alla propria personale salvezza, lo porterebbe ad adoperare un idolo. No: lo scopo supremo non può essere la salvezza individuale. «Io credo in Dio» non significa che sempre io accetto la realtà della Sua esistenza, e che quindi vengo prima io e poi Dio, come implica il soggetto che in questa frase precede il complemento. È perché Dio esiste che io sono capace di credere. Cos'è infatti la fede, se non fedeltà a chi ci precede da sempre?

La fede è più profonda della conoscenza. L'acquisizione di conoscenze non trasforma la natura profonda degli individui, mentre l'esperienza veritiera della maestà divina fa capire che l'ego è una trappola. Confinato nell'ego, un individuo autentico sente di non essere al proprio posto: la sua vera dimora è lì dove egli vive in amicizia con Colui che è tutto e tutto implica.

«I nostri rabbini hanno insegnato: Quattro uomini penetrarono nel Frutteto Celeste: Ben Azai, Ben Zomà, Akher e R. Akiba. Ben Azai guardò e morì; Ben Zomà guardò e diventò pazzo; Akher strappò delle piante. Solo Rabbi Akiba uscì in pace com'era entrato». (Talmud, Chaghigà).

Secondo lo Zohar, ai quattro personaggi del racconto talmudico corrispondono i quattro elementi della creazione: fuoco, aria, terra e acqua. A ognuno di questi quattro elementi corrisponde n modo di concepire la storia. Il fuoco simbolizza la giustizia, l'aria, la metafisica, la terra, la presa concreta e prosaica della storia e, infine l'acqua simbolizza l'amore come trascendenza del dubbio.

Il primo personaggio – Ben Azai – muore. Non ha potuto sopportare l'ingiustizia del mondo, ingiustizia che è alla base stessa della storia: «Fin dall'inizio della creazione del mondo, Dio creò l'angelo della morte, come è scritto: «E la terra era solitudine e caos; e l'oscurità copriva la superficie dell'abisso».

Si tratta qui dell'angelo della morte che oscura le facce degli uomini. Siccome l'uomo è stato creato il sesto giorno, l'ammonimento divino – «Il giorno in cui ne mangerai, morirai» – sembra già un programma. Dio fa qui l'effetto di un marito che, volendo ripudiare la moglie, scrive l'atto di divorzio.Prima di tornare a casa, cerca un pretesto qualsiasi per presentarglielo. Cosa fa rientrando? Le chiede di versargli un bicchiere gi acqua calda. Quando se lo porta alle labbra, non trovando l'acqua abbastanza calda, la ripudia. La moglie allora gli chiede come faceva, prima ancora di rientrare a casa, a sapere che l'acqua non sarebbe stata di suo gradimento. Perché scrivere in anticipo un atto di divorzio?

Analogamente, qui, Adamo dice a Dio: «Prima di creare il mondo, avevi già redatto la Torà, e nella Torà è scritto: «Ecco la regola, quando si trova un morto in una tenda…». (Numeri 19, 14). Non è legittimo dedurne che la morte era già stata programmata?

Il problema dell'ingiustizia è in effetti il problema del libero arbitrio e quindi dell'implicazione dell'uomo nella storia. Come può, l'uomo, disporre di un qualsiasi libero arbitrio, se il progetto divino deve essere realizzato a qualunque costo?

Il secondo personaggio – Ben Zomà – diventa pazzo. La contraddizione fra cielo e terra è tale da essere per lui insostenibile. Egli non riesce a sistematizzare il concetto dinamico dell'essere, perché Dio è a tal punto nascosto nel mondo, che ogni tentativo di trovarlo risulta sconvolgente.

Il terzo personaggio – Akher – diventa apostata. Akher si pone il problema dell'immediatezza della storia: il desiderio di comprendere tutto subito. Akher non capisce la necessità di passare attraverso tante contraddizioni.

Il quarto personaggio – Rabbi Akiba – trascende i propri dubbi con l'amore: se il progetto divino è l'unica verità possibile, solo dall'annullamento dell'ego può scaturire un amore capace di contribuire alla realizzazione di questo progetto. Amare è dare libero corso alla vita, è lasciare che il progetto divino Prima di tornare a casa, cerca un pretesto qualsiasi per presentarglielo. Cosa fa rientrando? Le chiede di versargli un bicchiere di acqua calda. Quando se lo porta alle labbra, non trovando l'acqua abbastanza calda, la ripudia. La moglie allora gli chiede come faceva, prima ancora di rientrare a casa, a sapere se l'acqua non sarebbe stata di suo gradimento. Perché scrivere in anticipo un atto di divorzio?

Analogamente, qui, Adamo dice a Dio: «Prima di creare il mondo, avevi già redatto la Torà, e nella Torà è scritto: «Ecco la regola, quando si trova un morto in una tenda…». (Numeri, 19, 14). Non è legittimo dedurne che la morte era già stata programmata?

Il problema dell'ingiustizia è in effetti il problema del libero arbitrio, se il progetto divino deve essere realizzato a qualunque costo?

Il secondo personaggio – Ben Zomà – diventa pazzo. La contraddizione fra cielo e terra è tale da essere per lui insostenibile. Egli non riesce a sistematizzare il concetto dinamico dell'essere, perché Dio è a tal punto nascosto nel mondo, che ogni tentativo di trovarlo risulta sconvolgente.

Il terzo personaggio – Akher – diventa apostata. Akher si pone il problema dell'immediatezza della storia: il desiderio di comprendere tutto subito. Akher non capisce la necessità di passare attraverso tante contraddizioni.

Il quarto personaggio – Rabbi Akiba – trascende i propri dubbi con l'amore: se il progetto divino è l'unica verità possibile,solo dall'annullamento dell'ego può scaturire un amore capace di contribuire alla realizzazione di questo progetto. Amare è dare libero corso alla vita, è lasciare che il progetto divino si dispieghi. Questo è l'ultimo insegnamento di Rabbi Akiba.

Il vero amore non è reperibile solo nelle lettere della Torà. L'amore corrisponde alla vera conoscenza nella misura in cui questa si fonda anche sul bianco degli spazi che si offrono al nero delle lettere. L'amore è l'unificazione delle quattro lettere del telegramma. Ogni lettera del tetragramma. Ogni lettera del tetragramma dà ricetto a emanazioni diviene, ognuna delle quali è un valore unico a se stante. L'inchiostro e la pergamena formano un'unità, quella fra legge scritta e legge orale, fra legge divina e legge dell'uomo, un'unità che solo l'amore può palesare.

Per la Kabbalà, il vero amore è il bacio. Dio non riprende forse la vita di Mosè con un bacio? La parola bocca in ebraico si dice Peh. La lettera P ha in ebraico la forma di una bocca aperta. La bocca è la storia, cioè le vocali che la legge orale, (l'uomo), pone sotto le consonanti della legge scritta. La storia è, per l'uomo, la vocalizzazione corrisponde quindi a collaborare al compiersi del piano divino.

È con l'amore che Rabbi Akiba accetta l'alterità del senso della storia. La mancanza che caratterizza i tre predecessori di Rabbi Akiba consiste nel non percepire il legame fra le diverse consonanti del tetragramma.

«Perdere la fede è perdere il senso della storicità d'Israele» (Zohar).

Michel Monheit


© Morashà 2002

Tutti i materiali pubblicati sono strettamente coperti dalla legge sul diritto d'autore e ne è severamente proibita la copia e la riproduzione, totale o parziale senza permesso scritto dell'autore.

Le principali sezioni del sito Morashà

Cinema ebraico i film di argomento ebraico, di autore ebreo, di vita ebraica o che riguardano l'ebraismo da vicino.

Cucina kashèr le ricette ebraiche degli ebrei sefarditi, askenaziti e italiani, secondo le regole alimentari kasher della religione ebraica e dell'ebraismo come cultura.

Ebraismo abc l’ebraismo in pillole: spiegazioni e regole dell’ebraismo per principianti con norme dello shabbat ebraico, delle feste ebraiche, del mangiare kasher, della preghiera ebraica (tefillà).

Ebrei in italia la storia degli ebrei italiani e del loro ebraismo durante la lunga permanenza nelle diverse regioni italiane.

Israele la situazione socio-politica di Israele attraverso le riflessioni personali degli ebrei italiani residenti in quel paese.

Pagine oro il più completo e aggiornato elenco di indirizzi e di numeri telefonici di tutte le istituzioni ebraiche italiane, dei servizi di ristorazione kasher, dei prodotti kasher, degli ingredienti kasher, del turismo ebraico in Italia e dell'ebraismo italiano.

Sefer Tutti i più recenti libri ebraici pubblicati e gli inserti mensili su argomenti di ebraismo, di religione ebraica, di letteratura israeliana e di lingua ebraica.

Tesi di Laurea I testi completi dei lavori più interessanti presentati in ambito universitario pronti per la consultazione. Storia ebraica, sociologia, esegesi biblica.

Umorismo ebraico le barzellette ebraiche più divertenti sul modo di vivere e di pensare tipicamente ebraici.

Zehut tutto ciò che riguarda l’ebraismo: identità ebraica e pensiero ebraico attraverso i testi dei pensatori ebrei italiani su feste ebraiche, sulla preghiera ebraica, sui motivi del mangiare kasher e in generale sulla religione ebraica..