Alef Dac - 31-32 Agosto 1986

Gli inserti di Alef Dac
Ebrei e cristiani - Quale dialogo

Fenomeni e miracoli o miracoli naturali (G. Limentani)

La liturgia dei defunti (M.E. Artom)

Maimonide e la scienza (D. Nizza)
Tishà Be Av: Il mistero del hurban (M. Monheit)
Ebraismo anno zero: a colloquio con Arrigo Levi (M. Molinari)
Indice Alef Dac

Questo numero che esce a pochi mesi di distanza dalla visita del Papa alla Sinagoga romana, vuole proporre degli stimoli di riflessione sul problema più vasto sottinteso dall'evento che tante discussioni ed emozioni ha suscitato: che senso abbia il rapporto e il dialogo tra l'ebraismo e il cristianesimo.

Abbiamo ascoltato le voci cristiane sull'argomento; è il momento di valutare dal punto di vista ebraico e alle radici questo tema. Come testo principale dell'inserto è stato pertanto scelto un articolo di Soloveitchik, espressione dell'ortodossia ebraica americana; accanto a questo compaiono altri interventi e chiarimenti informativi.

Le risposte date dai vari autori non sono certamente uniformi, ma esprimono tutte la comune esigenza di far presente all'interlocutore la necessità di comprendere la natura speciale di Israele, mondo religioso ma anche storico ed individualità assoluta, che insiste nella tutela della sua unicità e non accetta inquadramenti teologici imposti dall'esterno.

Capire e difendere questa resistenza ebraica significa dare all'idea del dialogo un senso realmente positivo ed utile all'umanità, nel reale rispetto reciproco e fuori da ogni tentazione di sopraffazione ideologica.


Il Rabbino Joseph B. Soloveitchik è il massimo rappresentante dell'ortodossia ebraica negli Stati Uniti d'America; capo della scuola rabbinica della Yeshivà University, talmudista insigne, autorità riconosciuta universalmente nel campo della halackà, e pensatore originale. L'articolo di cui riproduciamo la parte essenziale rappresenta un punto importante nella elaborazione del pensiero del Rav (Il Rav per eccellenza per gli ebrei di America), e nell'ambito del problema che stiamo discutendo, è un riferimento essenziale di cui non si può fare a meno. L'articolo venne scritto nel 1964, quando la Chiesa Cattolica iniziò il processo di riavvicinamento nell'ebraismo con gesti di innovamento radicale. L'entusiasmo che questo nuovo atteggiamento provocò nel mondo ebraico americano, specialmente tra riformati e conservativi, fu bilanciato dalla presa di posizione ortodossa, di cui appunto la voce più significativa fu quella di Soloveitchik, e che trovò la sua più organica espressione in un testo che fu pubblicato in lingua inglese nella rivista Tradition, nella primavera di quell'anno, con il titolo "Confrontation".

Il problema del confronto e del dialogo interconfessionale viene inserito in questo testo nell'ambito di una tematica molto più ampia, parte del sistema filosofico del Rav, che prende come simbolo la storia biblica di Adamo: segno della storia evolutiva dell'uomo e guida al senso della presenza di Israele nella storia. Vi è quindi una lunga introduzione su questo tema (che non pubblichiamo), e il cui messaggio essenziale è questo: il racconto di Adamo nel giardino dell'Eden mostra i livelli di maturazione etica e sociale attraverso i quali passa l'uomo. Dallo stadio primordiale del suo sviluppo fino alla maturazione, vi è un'evoluzione nel rapporto con la natura, la realtà e la società; i rapporti che inizialmente sono di aggressione e dominio si trasformano nel dialogo costruttivo che riconosce a ognuno la sua individualità. Da qui il discorso sul problema particolare del dialogo tra le religioni, che non potrà mai esprimere la parte migliore dell'uomo se non sarà liberato da ogni tentazione di sopraffazione culturale e di mancanza di vero rispetto per l'individualità dell'altro.

"La posizione di Soloveitchik sul dialogo dissente da quella di Buber. Secondo Buber l'uomo deriva la sua unicità dal rapporto con l'altro; l'uomo che non si è legato all'altro non è arrivato al vero livello dell'uomo, la sua anima è completamente vuota. Secondo Soloveitchik l'uomo non merita il dialogo finché non è arrivato a un confronto personale profondo, e il dialogo rimane sempre limitato, senza penetrare nell'interiorità della persona. La fonte di questa differenza è nella fede che Soloveitchik, come ritualista e mistico, ha nell'anima divina risposta entro l'uomo. Come Dio è infinito, così lo è l'anima, e pertanto la direzione del dialogo è dall'"Io" verso l'esterno e non al contrario" (Strikowski).


Noi ebrei abbiamo avuto il peso di un doppio compito da assolvere; dobbiamo infatti far fronte al problema di un doppio confronto. Noi pensiamo a noi stesi sia come esseri umani che condividono il destino di Adamo nel suo rapporto con la natura, che come membri di una comunità del patto che ha conservato la propria identità sotto le condizioni più sfavorevoli.

Noi ci riteniamo portatori di un doppio peso carismatico, quello della dignità dell'uomo e quello della sacralità della comunità del patto. Questo ruolo difficile, è stato affidato da Dio, che si è rivelato sia a livello della creazione universale che nel patto privato, affinché ci impegnassimo in una doppia missione — quella umana universale e il confronto del patto esclusivo.

Come il patriarca Giacobbe — la cui lotta notturna con un nemico misterioso è raccontata così drammaticamente nella Bibbia — l'ebreo d'altri tempi era un essere caratterizzato da questo doppio confronto. Il moderno ebreo emancipato ha cercato per molto tempo di fare a meno di questa duplice responsabilità che pesa gravemente su di lui. L'ebreo occidentalizzato sostiene che è impossibile affrontare entrambi i livelli, quello universale e quello del patto, i quali secondo lui si escludono reciprocamente. A suo parere è assurdo camminare fianco a fianco con un'umanità impegnata nell'approntare strumenti tecnologici per il benessere di tutti, in ubbidienza al mandato a noi affidato dal Creatore — e subito dopo voltare le spalle per rivolgersi ai nostri compagni come a una comunità distinta e separata. Ecco perché, sostiene l'ebreo occidentale, dobbiamo scegliere tra questi due tipi di confronto. Noi possiamo presentarci o come esseri umani o come ebrei. Il doppio confronto possiede una contraddizione interna.

Un doppio peso carismatico: quello della dignità dell'uomo e della sacralità della Comunità del patto

Ciò che caratterizza questi filosofi del confronto unico è il loro atteggiamento ottimista e disinvolto. Al pari dell'Adamo naturale e del vecchio ebreo, che aveva se stesso come parte del proprio ambiente e non provava mai la sensazione di essere esistenzialmente differente, si ritengono al sicuro e pienamente integrati nella società. Non si interrogano sulla ragionevolezza e giustificazione di un atteggiamento così ottimistico, né cercano di scoprire nei profondi recessi della loro personalità un impegno che trascenda gli obblighi mondani nei confronti della società.

I sostenitori della filosofia di un confronto unico (con l'eccezione di alcuni gruppi marginali) non predicano una completa de-ebraizzazione e un'assimilazione indistinta. Anch'essi parlano di identità ebraica (almeno in senso religioso), della personalità ebraica e della volontà naturale per la conservazione della comunità ebraica come un'identità separata. Di fatto, molto spesso parlano con grande zelo e calore del ruolo passato e futuro svolto dall'ebraismo per il progresso dell'umanità e delle sue istituzioni. Eppure, essi non riescono ad afferrare la natura vera e tutte le implicazioni di una piena identità.

Unicità e alterità

Questo errore si basa su due equivoci circa la natura della comunità di fede. Innanzitutto, la filosofia del confronto unico continua a parlare di identità ebraica senza capire che questa espressione può essere compresa soltanto dal punto di vista della singolarità e dell'alterità. Non c'è alcuna identità senza unicità. Così come non ci può essere un'equazione tra due individui se essi non vengono trasformati in due astrazioni, è altrettanto assurdo parlare della commensurabilità di due comunità di fede che sono entità individuali.

L'individualità di una comunità di fede si esprime in tre modi.

Il primo riguarda gli imperativi e comandamenti divini cui una comunità di fede si impegna senza riserve, le quali non possono essere eguagliate con i riti e l'eticità di un'altra comunità. Ogni comunità di fede è impegnata in un'azione normativa singola che riflette la natura numinosa dell'atto di fede vero e proprio, e non ha senso cercar di trovare denominatori comuni. In particolare quando pariamo della comunità di fede ebraica, la cui vera essenza è espressa nell'azione halakhica che è il suo elemento più individualizzato, ogni tentativo di paragonare la nostra identità con un'altra è un'assoluta assurdità. In secondo luogo, la consapevolezza assiologica di ogni comunità di fede è unica ed esclusiva, poiché si basa sul fatto di credere — e questa convinzione è indispensabile alla sopravvivenza della comunità — che il proprio sistema di dogmi, dottrine e valori è il più indicato per il soddisfacimento del bene ultimo. Terzo, ogni comunità di fede è inamovibile nelle proprie aspettative escatologiche. Ciascuna percepisce gli avvenimenti della fine del tempo con esultante certezza, e spera che l'uomo, abbandonando ogni meschinità egoistica e consacrandosi al grande destino della vita, abbracci la fede che questa comunità è andata predicando nei millenni. La standardizzazione delle pratiche, l'ugualitarismo delle certezze dogmatiche, e l'abbandono delle istanze escatologiche segnano la fine dell'esperienza di fede grande e vibrante di ogni comunità religiosa. Essa è unica ed enigmatica al pari dell'individuo stesso.

Il secondo errore della filosofia del confronto unico consiste nel non rendersi conto dell'incompatibilità dei due ruoli. Se il rapporto tra mondo ebraico e non ebraico fosse stato predisposto dalla volontà divina perché ciascun essere umano incontrasse l'altro sulla base dell'uguaglianza, amicizia e simpatia, l'ebreo sarebbe stato capace di impegnarsi totalmente assieme al resto dell'umanità nel confronto cosmico. La sua unicità nel patto e il suo mandato aggiuntivo per affrontare un'altra comunità di fede come membro di una comunità diversa di fedeli non avrebbe mai interferito in nulla con la sua disponibilità e capacità di integrarsi nelle azioni culturali del resto dell'umanità. Non c'è contraddizione tra coordinare la nostra iniziativa culturale con tutti gli uomini e al tempo stesso confrontarci con loro in quanto membri di un'altra comunità di fede. Sta di fatto che perfino all'interno della società non ebraica ogni individuo vede se stesso da un duplice punto di vista: come membro di una comunità culturalmente creativa in cui tutti sono impegnati per il bene comune, e allo stesso tempo come un individuo che vive separato e in solitudine.

Purtroppo, la società non ebraica si è confrontata con noi attraverso i secoli sotto una veste di sfida, come se noi fossimo stati parte di un ordine oggettivo subumano separato da un abisso da quello umano, come se noi non avessimo alcuna capacità di pensiero logico, di amore appassionato, di profonda nostalgia, aspirazioni e speranze. Naturalmente, per tutto il tempo che siamo stati esposti a un simile confronto impersonale e crudele da parte della società non ebraica, è stato impossibile per noi prender parte in tutti i sensi al grande confronto universale e creativo tra l'uomo e l'ordine cosmico. Il ruolo limitato che abbiamo svolto fino a tempi recenti nel grande confronto cosmico non lo abbiamo scelto noi. Dio sa che non abbiamo mai incoraggiato il rapporto crudele che il mondo ha avuto nei nostri confronti. Noi abbiamo sempre considerato noi stessi come un'inseparabile parte dell'umanità e siamo sempre stati pronti ad accettare la sfida divina "Riempite la Terra e conquistatela" (Genesi 1: 28) e la responsabilità implicita nell'esistenza umana. Non abbiamo mai proclamato la filosofia del contemptus o odium seculi. Abbiamo fermamente mantenuto che l'impegno nello schema creativo delle cose è vincolante.

L'impegno con il resto dell'umanità nel confronto cosmico non esclude, ripetiamo, il secondo confronto personale di due comunità di fede, ciascuna consapevole di cosa condivide con l'altra e cosa è invece particolarità sua. Allo stesso modo Adamo ed Eva hanno affrontato e cercato di soggiogare una natura beffarda e malvagia e tuttavia mai si sono considerati reciprocamente come due individui separati consapevoli della propria incommensurabilità e unicità, così due comunità di fede che coordinano i propri sforzi per confrontarsi con l'ordine cosmico possono affrontarsi nella piena consapevolezza della propria differenziazione e individualità.

Noi stiamo fianco a fianco con la società civilizzata contro un ordine che sfida tutti noi

Noi rifiutiamo la teoria di un confronto unico e invece insistiamo sulla indispensabilità di un doppio confronto. Innanzitutto, come abbiamo prima accennato, creati a immagine di Dio, abbiamo il peso della responsabilità del grande confronto tra l'uomo e il cosmo. Noi stiamo fianco a fianco con la società civilizzata contro un ordine che sfida tutti noi. In secondo luogo,come comunità di fede carismatica, dobbiamo accettare la sfida di confrontarci con la comunità di fede ebraica in generale. Siamo chiamati a dire a questa comunità non soltanto la storia che già conosce che siamo esseri umani, impegnati per il bene generale e per il progresso dell'umanità, che siamo interessati a lottare contro le malattie, ad alleviare le sofferenze umane, a proteggere i diritti dell'uomo, ad aiutare i bisognosi, ecc. ma anche qualcosa che è ancora sconosciuto ad essa, vale a dire la nostra alterità come comunità del patto metafisico.

Quattro condizioni (per un confronto)

È evidente che un confronto tra due comunità di fede è possibile soltanto se è accompagnato da una chiara assicurazione che entrambe le parti potranno godere di eguali diritti e piena libertà religiosa. Non rifiuteremo ogni tentativo da parte della comunità dei molti di coinvolgerci in un incontro peculiare in cui il nostro interlocutore vorrà ordinarci di porci sotto di lui che nel frattempo si collocherà non sul nostro stesso piano ma al disopra di noi. Un confronto democratico certamente non richiede che noi ci sottoponiamo a un atteggiamento di auto-legittimazione della comunità dei molti che, mentre dibatte se ‘assolvere’ oppure no la comunità dei pochi di qualche mitica colpa, ignora completamente la propria responsabilità storica per la sofferenza e il martirio così frequentemente registrati negli annali della storia dei pochi, dei deboli e dei perseguitati.

Siamo una Comunità di fede totalmente indipendente: non ruotiamo come un satellite…

Noi non siamo ancora pronti per un incontro con un'altra comunità di fede in cui diventeremo un oggetto di osservazione, giudizio e valutazione, anche se la comunità dei molti può perfino mostrare con condiscendenza un senso di compassione verso la comunità dei pochi e consigliare i molti di non far male né perseguitare i pochi. Un simile incontro trasformerebbe l'incontro personale Adamo-Eva in confronto ostile tra un soggetto-conoscitore e un oggetto conoscibile. Noi non intendiamo svolgere il ruolo dell'oggetto incontrato dall'uomo dominatore. Sollecitare commiserazione è contraddizione con il carattere di un confronto democratico. Piuttosto bisognerebbe insistere sui diritti inalienabili di ciascuno in quanto essere umano, creato da Dio.

In vista di questa analisi, sarebbe ragionevole sostenere che in ogni genere di confronto noi dobbiamo insistere su quattro condizioni basilari per salvarguardare la nostra individualità e la nostra libertà d'azione.

In primo luogo, dobbiamo sostenere in termini inequivocabili, quanto segue. Noi siamo una comunità di fede totalmente indipendente.

Noi non ruotiamo come un satellite nell'orbita altrui. Né ci rapportiamo ad alcuna altra comunità di fede come ‘fratelli’ anche se ‘separati’. La gente confonde due concetti diversi quando parla di una tradizione comune che unisce due comunità di fede come quella cristiana e quella ebraica. Questo termine ha importanza se si guarda alla comunità di fede da un punto di vista storico-culturale e interpreta il suo rapporto con un'altra comunità di fede secondo categorie sociologiche e umane per descrivere il dispiegarsi della coscienza creativa dell'uomo. Non dimentichiamo che la coscienza creativa dell'uomo. Non dimentichiamo chela coscienza religiosa si manifesta non solo in una singola esperienza di fede apocalittica ma anche in un'esperienza culturale mondana. La religione è sia un imperativo divino che è stato insinuato nell'uomo riscopre dentro se stesso. In una parola, vi è un aspetto culturale dell'esperienza di fede che è, da un punto di vista psicologico, la forza spirituale più integratrice, ispiratrice e innalzarne.

Concetti, dottrine e valori religiosi possono esser stati trasferiti in categorie culturali condivise e custodite perfino dall'uomo secolare. Tutti i riferimenti attraverso i secoli alla religione universale, la religione filosofica, eccetera, si riferiscono all'aspetto culturale dell'esperienza di fede di cui non solo la comunità dei credenti ma anche una società utilitaristica e pragmatica si serve. L'esperienza culturale religiosa dà significato e immediatezza all'esistenza umana e la mette in relazione con grandi principi, e così facendo innalza la dignità e valore umani perfino a livello mondano.

Se si guarda il rapporto tra Ebraismo e Cristianesimo da questo punto di vista, è abbastanza legittimo parlare di una tradizione ebraico-cristiana per due ragioni: primo, il giudaismo è una cultura che ha influenzato, e foggiato la formula universale cristiana etico-filosofica. Le premesse e categorie basilari di quest'ultima si sono sviluppate nell'orbita culturale ebraica. Secondo, la nostra civiltà occidentale ha assorbito sia elementi ebraici che elementi cristiani. Infatti, la nostra eredità occidentale ha preso forma dalla combinazione di tre fattori — classico, ebraico e cristiano, — e noi potremmo parlare facilmente di una tradizione ebraico-ellenistica-cristiana all'interno del quadro nella nostra civiltà occidentale. Tuttavia, quando spostiamo l'attenzione dalla dimensione della cultura a quella della fede — dove un impegno incondizionato assoluto è necessario — l'idea di una tradizione di fedi e la continuazione di dottrine rivelate che per loro stessa natura sono incommensurabili e relative a quadri di riferimento diversi è profondamente assurda, a meno che si voglia accettare la pretesa teologica cristiana che il cristianesimo ha sostituito l'ebraismo.

Come individualità di fede, la comunità dei pochi è dotata di un suo valore intrinseco che deve essere visto separatamente dal proprio indietreggiare meta-storico e senza essere rapportata al quadro di riferimento di un'altra comunità di fede. Infatti, la semplice valutazione del valore di una comunità, a prescindere dall'importanza e grandezza di questo servizio, costituisce una violazione della sovranità e dignità perfino delle più piccole comunità di fede.

Quando Dio ha creato l'uomo e l'ha dotato di dignità individuale, Egli ha decretato che la legittimità e rilevanza ontologica dell'essere umano individuale deve essere scoperta non al di fuori ma all'interno dell'individuo. Egli è stato creato perché Dio l'ha voluto un essere umano autonomo e non un essere ausiliario al servizio di qualcun altro. L'intenzionalità ontologica della sua esistenza è immanente in lui. Lo stesso vale per una comunità religiosa, il cui valore non si misura rispetto a degli standard esterni.

Ragione per cui ogni intimazione, implicita e esplicita, da parte della comunità dei molti guardante il fatto che la comunità dei pochi dissolva la propria unicità e cessi di esistere perché ha ormai compiuto la propria missione preparando la strada alla comunità dei molti, deve essere rifiutata perché antidemocratica e contraria a ogni idea di libertà religiosa.

La piccola comunità ha lo stesso diritto di professare la propria fede nelle certezze ultime relative al valore dottrinale della sua formula mondiale e osservare la propria visione escatologica della comunità dei molti. Non nego il diritto della comunità nei suoi termini escatologici. Tuttavia, Tuttavia, costruire un programma pratico su questo diritto è scarsamente in sintonia con il liberalismo e la democrazia religiosa.

Il confronto dovrebbe avvenire non a livello teologico, ma a quello umano mondano.

Secondo, il logos, la parola, in cui si esprime la molteplicità dell'esperienza religiosa non si presta alla standardizzazione o universalizzazione.

La parola della fede riflette i desideri intimi, privati, paradossalmente inespressi dell'individuo nei confronti di, e per affermare i suoi legami con, il Creatore. Essa riflette il carattere numinoso e l'estraneità dell'atto di fede di una comunità particolare che è totalmente incomprensibile all'uomo di una diversa comunità di fede. Esso perché è importante che il logos religioso e teologico non debba essere impiegato come il mezzo di comunicazione tra due comunità di fede i cui modi di espressione sono unici al pari delle loro esperienze apocalittiche. Il confronto dovrebbe avvenire non a livello teologico, ma a quello umano mondano.

Qui tutti noi parliamo la lingua universale dell'uomo moderno. Di fatto, i nostri comuni interessi non poggiano sul regno della fede, ma su quello degli ordini secolari (1). Qui, noi tutti fronteggiamo un potente antagonista, noi tutti dobbiamo far fronte a un gran numero di faccende di grande importanza.

Il rapporto tra le due comunità deve essere diretto all'esterno e riferirsi agli ordini secolari entro cui uomini di fede si fronteggiano l'un l'altro. Nella sfera secolare possiamo discutere quali posizioni prendere, idee sviluppare, progetti formulare.

Su queste faccende, le comunità religiose possono programmare azioni comuni e organizzare iniziative che possono essere attuate in seguito dalla società generale. Tuttavia, il nostro impegno comune in questo genere di imprese non deve annebbiare il nostro senso di identità come comunità di fede. Noi dobbiamo sempre ricordare che il nostro impegno singolo nei confronti di Dio e la nostra speranza e volontà indomita alla sopravvivenza non sono negoziabili e razionalizzabili e non possono diventare oggetto di dibattito o argomentazioni. Il grande incontro tra Dio e l'uomo è una faccenda privata interamente personale incomprensibile a chi è esterno — perfino a un fratello della stessa comunità di fede. Il messaggio divino è incomunicabile dal momento in cui esso sfida tutti i mezzi di comunicazione standardizzati e tutte le categorie oggettive. Se la potente comunità dei molti vuole rimediare a una situazione umana imbarazzante o modificare un errore storico, dovrebbe farlo a livello etico umano. Tuttavia, se la discussione deve svolgersi intorno ad argomenti di fede, allora uno dei contendenti sarà costretto a servirsi del linguaggio del proprio rivale. Questo vorrebbe dire di fatto abbandonare l'individualità e la differenziazione.

Terzo. Noi in quanto membri della comunità dei pochi dovremmo sempre agire con tatto e capire e trattenerci dal suggerire alla comunità dei molti, che è orgogliosa e prudente, cambiamenti nei propri riti o emendamenti ai propri testi. Se i dignitari genuinamente liberali della comunità di fede dei molti ritengono opportuni alcuni cambiamenti, essi agiranno in accordo con le loro convinzioni senza alcuna sollecitazione da parte nostra. Non è nelle nostre intenzioni consigliare o sollecitare.

(1) Il termine ‘ordini secolari’ è adoperato qui in accordo con il suo significato popolare. Per l'uomo di fede, questo termine è sviante. Dio rivendica l'interità, non una parte dell'uomo, e qualunque cosa Egli stabilisca come ordine all'interno dello schema della creazione è sacra.

Poiché sarebbe sia impertinente che imprudente per un estraneo fare intrusione nel settore più privato dell'esperienza esistenziale umana, vale a dire, il modo in cui una comunità di fede esprime il proprio rapporto con Dio.La non interferenza con, e il non impegno in qualcosa che è totalmente estraneo da noi è la conditio sine qua non per promuovere la buona volontà e il rispetto reciproco.

Quarto. Noi non siamo certo stati autorizzati dalla nostra storia, santificata dal martirio di milioni, neanche di suggerire a un'altra comunità di fede che siamo mentalmente pronti a rivedere atteggiamenti storici, a commerciale favori appartenenti a fondamentali argomenti di fede, e di riconciliarci su ‘alcune’ differenze. Una simile suggestione non sarebbe che un tradimento della nostra grande tradizione ed eredità e non produrrebbe, tra l'altro, alcun beneficio pratico. Non dimentichiamo che la comunità dei molti non sarà soddisfatta con mezze misure e compromessi che sono solo indicativi di un sentimento di insicurezza e di vuoto interiore. Non possiamo richiedere rispetto ai nostri antagonisti se mostriamo un atteggiamento servile.

Il diritto della Comunità dei pochi a vivere, creare, e pregare Dio alla propria maniera e con dignità

Soltanto una politica aperta, franca e inequivocabile che rifletta un impegno incondizionato a Dio, un senso di dignità, orgoglio e gioia interiore per essere ciò che siamo, la convinzione della grande passione con cui crediamo nella verità ultima delle nostre concezioni, la preghiera fervente e l'aspettativa fiduciosa nella soddisfazione della nostra visione escatologica quando la nostra fede si solleverà dalla particolarità all'universalità, potrà impressionare i membri dell'altra comunità di fede tra cui contiamo sia amici che nemici. Io prego e spero che i nostri amici nella comunità dei molti sosterranno le loro convinzioni liberali e ideali umanitari articolando la loro posizione sul diritto della comunità dei pochi a vivere, creare, e pregare Dio alla propria maniera, in libertà e con dignità.

Ospite e straniero

I nostri rappresentanti che si incontrano con i portavoce della comunità dei molti dovrebbero essere istruiti in maniera simile a quella enunciata dal nostro patriarca Giacobbe quando egli spedì i propri inviati a incontrare suo fratello Esaù.

"E diede quest'ordine al primo: Quando Esaù mio fratello, ti incontrerà, e ti domanderà: di chi sei tu? e dove vai? e di chi sono questi che vanno davanti a te?

Dì: "io son del tuo servitore Giacobbe; questo è un presente mandato al mio signore Esaù; ed ecco, egli stesso viene dietro a noi. E diede lo stesso ordine al secondo, ed al terzo, ed a tutti quei servitori che andavano dietro a quelle greggi; dicendo: Parlate ad Esaù in questa maniera, quando voi lo troverete."

Quale era la natura di queste istruzioni? Il nostro approccio e rapporto con il mondo esterno è sempre stato di carattere ambivalente, intrinsecamente antitetico, certe volte sconfinante nel paradossale. Noi ci rapportiamo a, e contemporaneamente ci tiriamo fuori da, noi ci avviciniamo e allo stesso tempo ci allontaniamo dal mondo di Esaù. Quando il processo di avvicinamento progressivo è quasi compiuto noi cominciamo immediatamente a ritirarci subito nell'isolamento. Noi collaboriamo con gli esponenti di altre comunità di fede in tutti i campi dello sforzo umano costruttivo, ma contemporaneamente alla nostra integrazione nel quadro sociale generale, noi ci impegnamo in un movimento di arretramento e ritorno sui nostri passi.

In una parola, noi apparteniamo alla società umana, e al tempo stesso, ci sentiamo come stranieri ed estranei. Noi siamo radicati nella realtà qui e ora come abitanti del globo, e tuttavia sperimentiamo un senso di sradicamento e solitudine come se appartenessimo ad un altro luogo. Siamo al tempo stesso realisti e sognatori, prudenti e pratici da un lato, e visionari ed idealisti dall'altro. Siamo impegnati nello sforzo culturale e tuttavia siamo impegnati in un'altra dimensione dell'esperienza. Il nostro primo patriarca. Abramo, si è presentato con le seguenti parole: "Sono uno straniero e un ospite assieme a voi." È possibile essere entrambi allo stesso tempo?

Non è forse questa una definizione assurda che contravviene al principio basilare della logica classica che nessun giudizio cognitivo può contenere due termini che si escludono reciprocamente? E tuttavia, l'ebreo degli antichi ha sfidato questo secolare principio e pensava a se stesso in termini contraddittori.

Egli sapeva bene in quali aree poteva estendere la propria piena cooperazione verso i vicini e agire come un residente, un ospite, e fino a che punto questo gesto di cooperazione e buona volontà sarebbe potuto durare, e come avesse dovuto disimpegnarsi quasi fosse uno straniero. Egli sapeva a quali imprese poteva partecipare dando il meglio della propria abilità e quali offerte e suggerimenti, per quanto attraenti e seducenti doveva risolutamente rifiutare. Era consapevole di ciò su cui poteva fare dei compromessi, sulla natura dei beni che poteva dare, e viceversa, sui principi che non erano negoziabili e i beni spirituali che dovevano essere difesi a qualunque costo.

La linea di confine tra un'idea finita e un principio alimentato dall'infinito, proprietà transeunti e tesori eterni, era chiara e precisa. Giacobbe, nelle istruzioni date ai suoi inviati, dettò la legge: "Quando Esaù mio fratello ti incontrerà, e ti domanderà: di chi sei tu, e di chi sono questi animali che vanno davanti a te?". Mio fratello Esaù, disse Giacobbe ai suoi inviati, vi rivolgerà tre domande. "Di chi siete?" A chi, come essere metafisici, come anima, come personalità spirituale appartenete? "E dove andate?" A chi è impegnato il vostro destino storico? A chi avete consacrato il vostro avvenire? Qual'è il vostro fine ultimo, il vostro obiettivo finale? Chi è il vostro Dio e qual'è il vostro modo di vivere? Queste due domande riguardano la vostra identità come membri di una comunità del patto. Tuttavia, Giacobbe proseguì, mio fratello Esaù farà anche una terza domanda: "E chi sono questi davanti a voi?" Siete pronti a contribuire con il vostro talento, capacità sforzi al benessere materiale e culturale di tutta la società? Siete pronti a donarmi buoi, capre, cammelli e tori? Siete disposti a pagare tasse, a sviluppare e industrializzare il paese? La terza domanda riguarda gli aspetti temporali della vita. Riguardo alla terza domanda, Giacobbe disse ai propri inviati di rispondere affermativamente. "È un dono per il mio signore, per Esaù". Sì, siamo disposti a prender parte a ogni impresa civica, scientifica e politica. Ci sentiamo obbligati ad arricchire la società con i nostri talenti creativi e a essere cittadini attivi e costruttivi. Ma riguardo alle prime due domande — di chi siete e dove andate — Giacobbe ha raccomandato ai suoi inviati di rispondere negativamente, in maniera chiara e precisa, con sicurezza e coraggio. Egli ordinò loro di dire a Esaù che la loro anima, la loro personalità, destino metafisico, avvenire spirituale e impegni sacri appartengono esclusivamente a Dio e al suo servo Giacobbe. "Sono del suo servo Giacobbe", e nessun potere umano può avere possibilità di successo nel recidere il legame eterno tra essi e Dio.

Una storia di millenni ci chiede di rispondere

Questo testamento che è pervenuto a noi da Giacobbe è diventato molto importante ora nell'anno 1964. Ci troviamo a dover confrontarci ancora una volta come Giacobbe, e i nostri protagonisti sono pronti a rivolgerci le stesse tre domande:

"Di chi siete? Dove andate? Di chi sono quelli davanti a voi?"

Una storia vecchia di millenni ci chiede che noi rispondiamo a questa sfida in maniera coraggiosa e rispondiamo nello stesso modo con cui Giacobbe istruì i suoi messaggeri molte migliaia di anni fa.

(Traduzione di Paola Di Cori)


Delibera del rabbinical council

L'organo rappresentativo del rabbinato americano ortodosso (Rabbinical Council of America), recependo le indicazioni di Soloveitchik, formulò in un documento ufficiale (datato 3-5 febbraio 1964) le indicazioni sul dialogo interconfessionale, in questi termini:

Dichiarazione adottata dal Consiglio dei Rabbini d'America alla Conferenza invernale, 3-5 febbraio 1964.

Osserviamo compiaciuti che in anni recenti nel nostro paese come nel resto del mondo si è sviluppato il desiderio di una maggiore comprensione e rispetto reciproco tra le principali confessioni religiose del mondo. L'attuale minaccia di secolarizzazione e materialismo e la moderna negazione ateistica della religione e dei valori religiosi rende ancor più imperativa una relazione armoniosa tra le diverse fedi. Questo rapporto tuttavia può avere valore se non sarà in conflitto con l'unicità di ciascuna comunità religiosa, poiché ogni comunità religiosa è un'entità di fede diversa. Ciascuna comunità religiosa è un'entità di fede diversa. Ciascuna comunità religiosa è dotata di intrinseca dignità e valore metafisico. La sua esperienza storica, la sua dinamica presente, le sue speranze e aspirazioni per il futuro possono essere interpretati soltanto in termini di piena indipendenza spirituale e libertà da ogni rapporto con un'altra comunità di fede. Ogni suggerimento che il valore storico e metastorico di una comunità di fede sia visto rispetto al declino di un'altra fede, il semplice accenno che si sta anticipando una revisione degli atteggiamenti storici basilari, sono incongrui con i fondamenti della libertà religiosa e di coscienza e possono soltanto alimentare discordia e sospetto. Un simile atteggiamento è inaccettabile per qualsiasi comunità di fede che sia orgogliosa del proprio passato, vibrante e attiva nel presente e decisa a vivere nel futuro e a continuare a servire Dio nel proprio modo individuale. Soltanto il pieno apprezzamento da parte di tutti del ruolo singolo, del valore intrinseco e delle prerogative di base di ciascuna comunità religiosa aiuteranno a promuovere lo spirito di cooperazione tra le diverse fedi.

È speranza fervente del Consiglio Rabbinico d'America che tutte le discussioni e iniziative inter-religiose siano limitate a questi aspetti e siano guidate dal profeta Micah (4:5): "Poiché tutti i popoli camminano nel nome del proprio Dio, noi cammineremo nel nome del nostro, per l'eternità".


Per gli Ebrei che tradizionalmente sono stati preoccupati per il ‘"dialogo’ Cristiano-Ebraico, i cambiamenti successivi all'Olocausto non suscitano il senso di pericolo, ma danno origine a nuove ansietà, malgrado l'atmosfera costruttiva. Il problema fondamentale sembra stare nella natura stessa del discorso teologico, che trasferisce e interpreta eventi storici entro una grandiosa soprastruttura di assunti, commenti, polemica e dottrina derivati da una lettura della Bibbia particolarmente angolata. Gli Ebrei vengono proiettati in categorie teologiche: come testimoni, rifiutati da Dio, destinati alla sofferenza, all'errare, a non avere salvezza fintantoché non accettino Gesù come Cristo. Noi esistiamo soltanto in termini definiti dalle tensioni e dai conflitti tra l'Antico e il Nuovo Testamento. Ci vengono dati destini e missioni in termini definiti dalla cornice ferrea della scrittura. La storia vivente del popolo ebraico nel tempo e nello spazio terreno per i diciannove secoli passati non è in alcun modo assorbita o compresa. Non ci si dovrebbe solo lamentare, ma bisognerebbe anche protestare per la vistosa assenza di qualsiasi senso di esperienza pratica e quotidiana nel mondo dei teologi fatto di soprastruttura incorporea di pensiero. Né la carne e il sangue ebraico di oggi, né il popolo ebraico nella sua grande diversità possono essere compresi entro questa cornice. In tal modo persino in teoria la grande maggioranza degli ebrei di oggi sono di fatto esclusi dalla discussione e dalla partecipazione.

Questo punto solleva l'ulteriore questione fondamentale dell'essenziale asimmetria delle due parti definite teologicamente. I Cristiani in effetti appartengono a una ben definita comunità di fede e aderiscono a certi principi e dottrine di fede. Gli Ebrei d'altra parte, sono un popolo, alcuni dei quali aderiscono religiosamente all'ebraismo, altri no. Gli scambi teologici partono da una definizione religiosa dell'ebraicità, ma vi sono molte altre vie di essere Ebreo, vie che rifiutano l'incastro entro categorie teologiche.

L'Emancipazione ha restituito gli Ebrei alla storia, alla turbolenza di eventi vivi nel modo ‘qui e ora’, alla coscienza, persino prima della seconda guerra mondiale, del fatto che non erano della seconda guerra mondiale, del fatto che non erano senza potere ma che avrebbero potuto contribuire a determinare il loro destino personale.

Questa coscienza dette luogo al Sionismo politico, ai vari movimenti socialisti Yiddish, alla rinascita culturale ebraica e Yiddish, e a numerose critiche razionaliste ebraiche dell'ebraismo pre-emancipazione. Nessuno di questi grandi movimenti nella cornice di un discorso teologico, mentre molti ebrei del mondo contemporaneo si definiscono nell'ambito di queste tradizioni essenzialmente laiche, che costituiscono al cune delle forze più creative e vigorose della storia ebraica recente. Questi movimenti non possono essere incastrati a forza nelle categorie teologiche standardizzate di Dio, halakha, patto, attesa messianica, salvezza e redenzione, per quanto questi concetti tradizionali dell'Ebraismo possano avere potere emozionale e culturale nel definire positivamente o negativamente questi movimenti.

Cosa possono fare i teologi Cristiani di siffatti Ebrei? Ignorarli significa ignorare tutta la storia ebraica post-emancipazione.

Confrontarli significa invece un intero ripensamento del dialogo teologico, un'impresa molto più radicale del ripensamento cristiano dell'ebraismo nel mondo dopo Auschwitz. Tra gli altri nuovi punti di partenza sembrerebbe necessario, come il filosofo cattolico Frederich Heer ha sottolineato, che la chiesa stessa si immerga nel corso della storia. L'attuale rifiuto della storia tra i teologi cristiani è allarmante perché le Scritture sono ancora una volta studiate e invocate secondo la vecchia via di leggere e interpretare la storia.

Una delle decisioni del Vaticano II stimolava una nuova era di "mutua conoscenza e stima, che si ottengono soprattutto dagli studi biblici e teologici e da un fraterno dialogo". Temo che la prima delle vie possa condurre a una tensione maggiore, piuttosto che a diminuire la tensione.

Continuare a trattare le relazioni Cristiano-Ebraiche solo sul piano teologico può compromettere le possibilità di un "fraterno dialogo" e quindi di comunità umana. Come Ebreo non voglio essere pensato come una categoria teologica. Né voglio essere descritto in termini di Antico o Nuovo Testamento. Né desidero essere definito da promesse, minacce attese reperite in questi testi allo scopo di stabilire tra noi — Ebrei e Cristiani — relazioni civili e fraterne. Per gli Ebrei, la lettura cristiana della storia ispirata dalla scrittura ha significato la sofferenza ebraica, sopportata da uomini di carne e sangue nel mondo laico. Siamo stati afflitti da questo assalto per secoli e siamo stati testimoni nel nostro tempo della più grande catastrofe della nostra storia, che in parte aveva le radici in quell'assalto.

Vedo i rischi del rinnovo di quella tradizione ora, solo una generazione dopo l'Olocausto. Non è possibile una deviazione radicale dal discorso teologico in un nuovo piano di discussione, che riconosca le attualità della storia e, più in particolare, la storica esperienza concreta del popolo ebraico dall'emancipazione, fuori dalla cornice della storia sacra? Furono di fatto questi Ebrei, Ebrei nella storia umana, piuttosto che Ebrei nella forma cristologica, che durante l'Olocausto furono aiutati da qualche Cristiano, da persone oneste che rischiarono ogni cosa per salvarli e dar loro rifugio. Difendere e salvare la vita era il comando più sacro.

Il nostro nuovo piano di discussione potrebbe iniziare con l'interessante interpretazione di Gesù, proposta da Martin Buber: per Gesù il Regno di Dio non significava una trasformazione apocalittica o una chiesa, ma piuttosto una comunità genuina, vita perfetta dell'uomo con l'uomo, una comunità in cui ciascuno è assetato di giustizia e rettitudine, una comunità nella quale si resiste al male facendo del bene. So che molti Ebrei, come anche teologi Cristiani non amano l'interpretazione di Buber. Ma non potrebbe servire come ponte attraverso il nostro spazio teologico? E non potrebbe aiutare a diminuire l'astrattezza polemica della teologia stessa? Non è tempo di pensare le relazioni Cristiano-Ebraiche in termini di comunità umana e storia umana?

Tratto da un articolo di Nora Levin, assistant professor di Storia ebraica moderna al Gratz College di Philadelphia, pubblicato su Judaism n. 130, 1984, pp. 232-239 (titolo originale: "Whither Christian Jewish Dialogue?").


La verità "finale" che determina l'identità specifica della nostra fede come Cristiani e come Ebrei, la verità del Calvario e del Sinai, non ci unisce. Ci divide. È piuttosto, l'imbarazzo e la vergogna per le conseguenze della nostra comprensione umana di queste verità, il nostro riconoscimento della sofferenza e della crudeltà commesse in loro nome, che ci ha costretto a rivedere e ridefinire le nostre teologie, a civilizzare e umanizzare i nostri dogmi, a liberarci delle demonologie che abbiamo creato sull'altro.

Il fatto è che le norme dell'umanesimo laico hanno avuto sul nuovo ecumenismo un impatto più profondo di quanto lo abbiano avuto le nostre norme religiose. Lasciate ai loro meccanismi interni, le nostre norme religiose producono lo scandalo di un'anima religiosa così nobile come Bonhoeffer, che trovava una giustificazione cristiana, nel senso di una punizione, al brutale trattamento che i nazisti riservavano agli ebrei. Lasciate ai loro meccanismi interni, non avrebbero potuto produrre un documento del Vaticano II che celebrava la sacralità e inviolabilità della coscienza individuale.

La questione suprema è se noi siamo vivi o morti alla sfida e all'attesa del Dio vivente

Non è per le nostre verità "finali" che abbiamo necessità di dialogare. A parte la loro incommensurabilità, non sono ciò che ci porta insieme, ciò che ci apre all'autenticità religiosa dell'altro. Piuttosto come Abraham Joshua Heschel sottolineava, sono i termini sottostanti queste verità finali che ci uniscono, cioè se c'è un pathos, una realtà divina preoccupata del destino dell'uomo che misteriosamente spinge sulla storia. La questione suprema, scrisse Geschel, è se noi, Cristiani ed Ebrei, siamo vivi o morti alla sfida e all'attesa del Dio vivente. È la nostra coscienza del fatto che, malgrado il ‘no’ che ci scambiamo sulla questione della verità finale, ciò che rende possibile il nostro dialogo è che entrambi rimaniamo responsabili rispetto a Dio e oggetti della Sua preoccupazione. Se noi siamo tutti preziosi agli occhi di Dio, allora dobbiamo trovare il coraggio di discutere quegli aspetti della nostra comprensione umana delle nostre verità finali che diminuiscono questa preziosità. È un compito ancora disatteso sia dalla cristianità che dall'ebraismo.

Dopo aver citato le classiche opinioni sul Cristianesimo di Maimonide, Jehuda HaLevì, Jacob Emden, Siegman scrive:

"Bisogna riconoscere che queste autorità classiche non riconoscono al Cristianesimo la dignità religiosa che richiede, o che la stessa fede ebraica richiede. La domanda alla quale la teologia ebraica ha mancato di rispondere è: data l'interpretazione ebraica del ruolo di Dio nella storia, può un fenomeno così vasto e universale come la nascita e la diffusione del cristianesimo — per due millenni e sulla gran parte del globo — esistere al difuori della salvezza e provvidenza divina? È concepibile che le credenze, la fede, la pietà di generazioni che Gli prestano culto come Cristiani siano una conseguenza del Signore della Storia solo nella misura in cui non siano incompatibili con la fede di Israele? Pensare il Cristianesimo come un accidente della storia — per quanto ispirato dal monoteismo ebraico — è banalizzare il Dio di Israele. Ciò che io suggerisco è che l'Ebraismo ha mancato di trattare il Cristianesimo con la serietà che la sua stessa teologia richiede. Quella serietà, quella comprensione del Cristianesimo come agente di Dio nella storia non compromette il mistero dell'elezione di Israele: la concezione ebraica dell'infinito amore di Dio è compatibile con molte scelte, vale per molti obiettivi. Né comporta un giudizio negativo per il rifiuto ebraico della divinità del messia cristiano.

Per quanto importante sia il progresso che abbiamo fatto, il dialogo ebraico-cristiano è ancora in età infantile. Ma la sua direzione storica e la sua inesorabilità non sono più in alcun modo in dubbio".

da un articolo di Henry Siegman, vice presidente dell'American Jewish Congress, ("Christian Jewish Relations; Still a Way to Go"), in Judaism, n. 137, 1986, pp. 25-28.


La protesta ebraica per il mancato riconoscimento dello Stato d'Israele da parte del Vaticano è stata uno dei temi più vivacemente dibattuti nella scia delle discussioni che hanno accompagnato la visita del Papa alla Sinagoga. Al di là delle dichiarazioni ufficiali che vorrebbero giustificare la posizione vaticana, è opportuno riflettere su quelle che sembrano le due principali motivazioni a monte del rifiuto. La prima è di ordine esclusivamente politico: la presenza nel mondo arabo, e in Palestina in particolare, di popolazione araba di fede cristiana. Il riconoscimento Vaticano dello Stato ebraico potrebbe rappresentare per queste popolazioni un indebolimento della propria posizione nel mondo arabo di fronte alla maggioranza musulmana; è probabile inoltre che più di queste considerazioni incida (o almeno in passato abbia inciso) la posizione antisraeliana di queste popolazioni: un Mons. Capucci non è un isolato. Forse le vicende libanesi degli ultimi anni, in cui arabi cristiani e musulmani si sono senza pietà combattuti e massacrati, hanno rimesso in discussione tutti i termini precedenti del problema. E quindi la politica vaticana potrebbe cambiare. Resta il fatto che se ciò non è stato fatto fino ad ora per motivi di opportunità politica, il giudizio morale da parte ebraica per questo atteggiamento (visto che il Vaticano vuole essere un'autorità morale), non può essere lusinghiero.

Ma il problema non è solo politico, perché affonda le radici in una questione religiosa essenziale. Nel Gennaio del 1904, il cardinale Merry del Val, così dichiarava a Theodor Herzl che chiedeva di incontrare il papa: "Finché gli Ebrei negano la divinità di Cristo, noi non possiamo pronunciarci in loro favore. Non che noi vogliamo loro male (…). Per noi essi sono i testimoni necessari dell'evento della presenza di Dio sulla terra. Ma essi negano la divinità di Cristo. Ora come possiamo noi, senza rinunciare ai nostri supremi principi, dichiarare di consentire che essi ritornino in possesso della Terra Santa?" (Pagine scelte dai diari di T. Herzl, p. 303). E il papa (Pio X), tre giorni dopo confermava: "Noi non possiamo favorire questo movimento. Non potremo impedire agli Ebrei di andare a Gerusalemme — ma favorire non possiamo mai. (…). Io come capo della chiesa non posso dirle altra cosa. Gli Ebrei non hanno riconosciuto nostro Signore, e perciò non possiamo riconoscere il popolo ebreo". "Noi preghiamo infatti anche per loro: che la loro mente venga illuminata (…). E così se Ella andrà in Palestina e vi ristabilirà il suo popolo, noi vogliamo tener pronti chiese e preti per battezzarli tutti" (ibid., p. 312 e 314). In pratica l'idea che sottintende questo storico rifiutò è che la vocazione nazionale del popolo ebraico non può essere riconosciuta in quanto contraddice il riconoscimento della divinità di Gesù. L'idea affonda in lontane radici storiche.

"Non potremo favorire il ritorno degli Ebrei a Gerusalemme"

Quando vi fu la distruzione di Gerusalemme nel 70, si creò una separazione tra ebraismo rabbinico e chiesa nascente; la tesi che sarebbe stata allora sostenuta, e ancora di più lo fu dopo la rivolta di Bar Kochbà e quindi teologicamente rafforzata nei secoli successivi, era che la distruzione del Tempio e la dispersione del popolo ebraico nella Diaspora venivano come punizione storica per il rifiuto opposto al riconoscimento di Gesù. In tali termini riconoscere lo Stato di Israele potrebbe significare rinunciare a una consolidata tradizione teologica. Vi è di più: è indubbio che lo Stato di Israele rappresenta per molti ebrei (ma anche per alcuni cristiani) il segno di un'iniziale realizzazione messianica. Per questi motivi un cristiano, che per definizione ritiene il messianesimo realizzato da venti secoli, davanti allo Stato di Israele deve rimettere in discussione le sue categorie teologiche; accettare una visione più articolata del problema. È proprio impossibile dal punto di vista dottrinale? Siamo ancora ai tempi e alle dichiarazioni di Pio X? Pare proprio di no, e fortunatamente si può notare un certo (per quanto lento) fermento tra i teologi cristiani e anche cattolici in particolare. In ogni caso è chiaro che il problema del Sionismo e dello Stato d'Israele non è solo un problema politico, e che proprio per i suoi aspetti di complessità politica e teologica sarà uno dei veri banchi di prova della vera disponibilità della Chiesa cattolica al dialogo e la vero rispetto reciproco.

R.D.S.


Non è certo molto originale iniziale queste mie brevi osservazioni con l'affermazione che ebraismo e cristianesimo si trovano di fronte e in contrasto da circa 2000 anni. Il contrasto, per usare una parola blanda, ha significato in numeri 10 milioni di vittime ebree prima ancora dello sterminio nazista. Può sembrare strano perciò, considerando le umiliazioni e il sangue versato, parlare di dialogo ebraico-cristiano e ancor più di amicizia ebraico-cristiana.

Eppure l'iniziatore delle associazioni di amicizia ebraico-cristiana, l'uomo che, dopo lo sterminio, si è proposto come fine della propria sopravvivenza attivare questo dialogo è stato Jules Isaac, un uomo che aveva perduto nei lager la moglie e la figlia e che nel suo libro L'insegnamento del disprezzo fa risalire chiaramente la responsabilità degli eccidi ebrei all'insegnamento diffuso nei secoli dalle chiese cristiane, ai pregiudizi e stereotipi creati da loro e da molti dei loro santi.

Jules Isaac era uno storico e aveva capito che alla base di tanto orrore e negazione sta l'ignoranza spontanea e voluta; che l'ignoranza voluto è tergiversazione e malafede, e che è proprio questo che deve essere attaccato.

Con questo breve chiarimento si può adesso tentare di rispondere alla domanda che molti si fanno sul motivo e sull'eventuale utilità del dialogo ebraico-cristiano.

Ho ricordato l'esempio di Jules Isaac che è l'esempio chiave. Il mio è molto più modesto e meno drammatico, ma può essere indicativo perché facilmente riferibile ai più. Appartengo alla generazione che ha assistito allo sterminio ed alla creazione dello Stato d'Israele. Sono riuscita a fuggire dall'Europa in tempo per non essere coinvolta nella deportazione dall'Italia; ma il mio allora giovanile impegno con l'ebraismo e con il sionismo mi mantenne, anche lontano, in un'attività febbrile ed a volte disperata. Alla fine della guerra di fronte alle notizie, ai lutti di ognuno di noi, ai dolori di ogni famiglia ebrea di Europa, sorse in me, come in molti altri un nuovo pensiero; nella mia mente cominciarono a risuonare due brevi parole: mai più. Un concetto simile nel momento che nasce richiede in risposta un'azione. Non si può restare tranquilli sperando ed aspettando che Dio aiuti. Dopo Auschwitz erano e sono troppi gli interrogativi in ognuno di noi su Dio e sull'aiuto dall'esterno. La risposta che mi diedi allora fu, senza saperlo, la stessa che si era data Jules Isaac. Bisognava risalire all'origine del male, e la radice per me come credo per molti di noi è nella malevola diffusione di pregiudizi, di falsi storici, di deviazioni che sono partiti e continuano a partire dalle chiese cristiane. Il nostro dovere allora di fronte a noi stessi, ai nostri figli, alla nostra sopravvivenza è smascherare questa cattiva volontà degli altri, è far conoscere quale è la verità storica e quale è la realtà della nostra identità ebraica. Far capire che non siamo demoni come hanno voluto far credere; che le nostre sinagoghe non sono luoghi di perdizione, ma centri di preghiere e di studio; costringendoli a rivedere la loro teologia perché contrariamente a quanto hanno asserito per secoli, noi continuiamo a vivere come il popolo che Dio ha amato ed ama, e che è per testimoniare la nostra fede in Lui che abbiamo sofferto le peggiori persecuzioni.

Per fare capire questo dobbiamo accettare di dialogare, dobbiamo avvicinarci a spiegare; non stancarci di spiegare. Prendere un salmo, leggerlo con loro e far capire che è stato scritto da ebrei per ebrei, prima che per gli altri; far capire anche come fa D. Flusser — che Gesù non è uscito dal seminato ebraico e che sicuramente non si riconoscerebbe nelle chiese di oggi ma nemmeno in quelle del II e III secolo.

Forse se riusciremo a farci conoscere per quello che siamo nella nostra realtà: senza coda, amanti del denaro quanto tutti gli altri esseri umani, meno sporchi degli altri, non fosse che per le nostre regole di purità, non vendicativi come abbiamo dimostrato nei secoli ed ancora oggi dopo la Shoà, studiosi, applicati amanti della pace e soprattutto fedeli alla nostra ebraicità, forse allora cadrà qualche pregiudizio, migliorerà l'opinione sul singolo e sulla collettività, e quella che oggi è una persona di coscienza di qualche eletto cristiano potrà diffondersi e gli errori potranno attenuarsi. Sarà un lavoro lungo, forse di generazioni, ma credo che sia uno sforzo che dobbiamo a noi stessi come ebrei.

Spesso chi lavora in questo dialogo si sente scoraggiato e avvilito, ma le difficoltà non ci debbono far abbandonare la lotta. Se ci scoraggiamo perché il papa nelle sue omelie continua a volte ad ignorare gli stessi documenti della Chiesa, ricordiamo che ha anche attuato la visita alla sinagoga di Roma in atto di riconciliazione, e che questa visita in tutta la sua spettacolarità è stata trasmessa e vista in tutto il mondo cristiano e non.

Per portare avanti un cammino di relazioni così difficili la costanza non deve abbandonarci, ma soprattutto è necessario conoscere bene noi stessi. Se l'ebreo non ha chiara in sé — per sé e per gli altri — la propria identità, il significato intrinseco del suo essere ebreo, non può affrontare il compito del dialogo. Per questo il primo impegno è imparare ad essere veramente e sanamente ebrei, e poi dialogare senza timore con chiunque altro, cristiano e non. Se riusciremo a farci conoscere per quello che siamo in realtà forse riusciremo un giorno a distruggere l'antisemitismo.

Lea Sestieri


Il Messia ebraico, ossia il Messia così come è stato concepito dall'ebraismo biblico e talmudico, è un redentore potente, che manifesta la sua forza sia spiritualmente che materialmente, e che alla fine dei giorni procurerà la redenzione completa, politica, economica e spirituale per il popolo d'Israele, e contemporaneamente porterà la pace eterna, la felicità e la perfezione morale per tutta la specie umana.

Il Messia ebraico è un uomo figlio di uomini, di carne ed ossa come tutti i mortali. Giustino (nel Dialogus cum Tryphone Judeo, cap. 49) mette in bocca a Rabbì Tarfon le seguenti parole: "Noi ebrei tutti aspettiamo un messia uomo figlio di uomini". Questo concetto di messia umano è rimasto nell'ebraismo fino ad oggi. È vero che nel Talmud si include il nome del Messia fra "le sette cose che furono create prima della creazione del mondo" (Pesachim 54b, Nedarim 39b), e un concetto simile si trova nel libro di Enoch l'etiope (48:3): ma certamente in questi passi ci si riferisce all'idea del Messia e della redenzione.

Il Messia è pervaso dallo spirito della saggezza e dell'intelligenza, dell'assennatezza e della forza, della conoscenza e del timore di Dio. Ha una sensibilità particolare per la giustizia. Egli "odora e giudica" (Sanhedrin 93b), "percuoterà la terra con le sue labbra, e con il suo fiato farà morire il malvagio" (Isaia il:4). Il Messia figlio di David è il Re della pace: "Quando il Messia si rivelerà a Israele, sarà tramite la pace, come è detto: ‘Quanto è bello vedere sui monti i passi dell'annunciatore che fa udire parole di pace…!’ (Isaia 52:7); e il suo nome è Shalom, come è detto (ibi. 9:5): ‘Padre eterno, principe della pace’ (Derech Eretz Zutà, cap. 11, Della pace)".

L'azione del Messia

Qual è, principalmente, l'azione del Re-Messia? Egli verrà a redimere Israele dall'esilio e dall'oppressione, e libererà il mondo intero dalla povertà, dalla sofferenza, dalle guerre, e innanzitutto dall'idolatria e da tutto ciò che a questa è collegato: le colpe dell'uomo verso Dio e verso i suoi simili. Ai giorni del Messia la pace regnerà nel mondo, fra uomo e uomo, fra gli animali e l'uomo, e soprattutto fra popolo e popolo. Tutti i popoli infatti si convertiranno alla fede dell'Unico Dio: nell'Alenu, il brano conclusivo della preghiera recitato tre volte al giorno dai figli di Israele, si esprime la speranza che Dio affretti la costituzione di "un mondo sotto il dominio dell'Onnipotente, nel quale tutti gli uomini invocheranno il Suo nome, e a Lui torneranno tutti i malvagi della terra. In cui tutti gli abitanti del mondo riconosceranno e sapranno che davanti a Lui deve piegarsi ogni ginocchio… e tutti accetteranno il giogo nel suo regno".

OItre alla liberazione dall'oppressione, dal male e dall'idolatria, cioè dal male che sta nell'uomo, il Messia libererà l'uomo dal male che è insito nella natura. Non ci saranno più serpenti velenosi e animali predatori, o meglio, ci saranno ma non recheranno danno. La terra produrrà un'abbondanza di prodotti e l'uomo ne godrà senza dover affaticarsi. Per quanto riguarda il popolo d'Israele, non solo esso risiederà libero nella sua terra, ma tutti gli ebrei dispersi verranno raccolti dai quattro angoli del mondo e ricondotti nella terra d'Israele. Tutti i popoli riconosceranno l'unità e la sovranità del Dio d'Israele e della Sua Torà, e il Re-Messia, Re di giustizia, sarà anche Re di tutti i popoli.

Non per tutti il Messia è un uomo

Non in tutti i libri dei Profeti viene ricordato un messia umano. Nei libri di Nachum, Zefanià, Chabbaquq, Malachì, Yoel, e Daniel l'unico redentore è Dio stesso. Nei libri di Amos, Yechezqel e Ovadià e nel libro dei Salmi si parla di un Messia collettivo: i "salvatori", i "giusti" che redimono il mondo in virtù della loro giustizia e della loro bontà. Nei libri di Chaggai e Zecharià il Messia non è altri che Zerubavel, un discendente, realmente esistito, della casa di David. E in Isaia (cap. 40 e ss.) il Messia è il popolo di Israele stesso. Nel Talmud Rabbì Hillel (da non confondersi con Hillel il Vecchio (arriva a dire: "Non ci sarà più un messia per Israele, dopo i tempi del Chizkià". A questa opinione si oppone duramente Rav Yosef; "Il Signore lo perdoni (per aver detto cose senza senso)" (Sanhedrin 98b e 99a). Rimane il fatto, tuttavia, che un ebreo, fedele alla sua religione e al suo popolo, poteva raffigurarsi la redenzione svincolata da un redentore umano: il Santo, Benedetto Egli sia, sarà il Redentore.

Comunque, quest'ultima concezione non ebbe successo nell'ebraismo. La fede nella venuta del Messia è invece divenuta il dodicesimo dei "Tredici articoli di fede" formulati dal Maimonide. Non c'è però da meravigliarsi che fosse sorta, in un certo periodo, la visione della redenzione senza un messia: la salvezza infatti, viene da Dio e per tramite di Dio. Il Messia è solo uno strumento nelle mani di Dio. Il Messia è un uomo, simile a tutti gli altri uomini mortali, che ha il pregio di possedere le migliori qualità che un uomo possa avere. Un uomo caratterizzato dalla perfezione insieme fisica e spirituale.

Persino Filone Alessandrino vede nel Messia non solo l'aspetto spirituale e morale, ma anche una "forza fisica" invincibile", che si erge a "combattere e sconfiggere popoli grandi e numerosi", e insieme a ciò caratterizzato dalla "santità e il bene agire" (De praemiis et poenis, 16: 95-97).

Il progresso verso la "fine dei giorni"

Infine, il regno messianico verrà alla "fine dei giorni". La differenza fondamentale fra la cultura ebraica e quella greca, sta nel fatto che i greci (e i romani) vedevano "l'epoca d'oro" antecedente a loro, all'inizio della storia, mentre gli ebrei la vedevano alla fine di essa. L'umanità è intrisa di malvagità e iniquità e per questo è imperfetta. La perfezione verrà solo alla "fine dei giorni", quando il male e la guerra saranno eliminati, e "il lupo dimorerà con l'agnello" e "la terra si riempirà della conoscenza di Dio com e il mare dell'acqua".

L'idea della perfezione è anche la grande idea del progresso che sta alla base dell'ebraismo. Il popolo ebraico e tutta l'umanità di oggi hanno bisogno di un continuo progresso per giungere alla perfezione, che si può ottenere tramite il ritorno alla retta via e alle buone azioni, e questo porterà ai "giorni del Messia". È sì vero che il Messia è incluso fra le "tre cose che capitano senza accorgersene" (Sanhedrin 97a): ma è anche detto che il giorno in cui il Messia verrà è fra le "sette cose nascoste alla conoscenza dell'uomo" (Pesachim 54b; Mechiltà, Be-shallach, 5). Il "venire senza accorgersene" non va inteso dunque nel senso che il Messia verrà senza preparazione, ma che è impossibile prevedere quando tale preparazione da parte degli uomini sarà ultimata.

Il Messia nel cristianesimo

Il cristianesimo è tutto basato sulla persona del Messia. Questo è un fatto evidente. Quando gli abitanti di Antiochia iniziarono a separare da una parte i fedeli a Gesù, e dall'altra gli ebrei che ancora aspettavano il Messia e i greci idolatri, non trovarono per i seguaci di Gesù un nome più adatto di "cristiani", che deriva appunto dalla parola greca "Cristo" ("Messia") (Atti degli apost. 11:26). All'inizio, l'unica differenza fra ebrei e cristiani era che gli uni credevano che il Messia sarebbe venuto in futuro, e per gli altri, invece, era già venuto.

All'inizio, l'unica differenza tra ebrei e cristiani era che gli uni credevano che il Messia sarebbe venuto in futuro…

Ma i fatto che il Messia sia già venuto, sia stato crocifisso come un semplice ribelle dopo essere stato colpito e disprezzato, e dunque non sia riuscito nell'intento di redimere politicamente il popolo d'Israele dalla condizione degradata in cui questo si trovava in quell'epoca, ha causato l'origine di una serie di opinioni, che si sono formate nel cristianesimo dopo secoli di discussioni:

a) il Messia non è venuto per liberare dall'oppressione politica e dalla depressione economica, ma solo per redimere dal male spirituale.

b) l'oppressione politica è particolare del popolo d'Israele, ma il male spirituale è universale, e quindi Gesù è venuto a redimere il mondo intero.

c) Gesù fu disprezzato e crocifisso come un semplice ribelle: ma tale non era. Come è stato possibile che il Signore abbia permesso che il Suo eletto, il Messia, sopportasse tali terribili sofferenze e venisse sottoposto alla crocifissione la più innaturale delle morti, secondo Cicerone (In Verrem, V, 64) e Tacito (Hist. IV, 3, 11,) — senza salvarlo? Si è costretti a concludere che questa doveva essere la bontà di Dio e del Messia stesso. Le sofferenze e la morte vengono a espiare le colpe di tutta l'umanità. Con il suo sangue il Messia ha redento l'umanità. Con il suo sangue il Messia ha redento l'umanità dal peccato originale del primo uomo: una colpa che ha causato la morte a tutta la sua discendenza. Il Messia è morto di una morte atroce affinché l'umanità venga salvata dal male, dal peccato, dalla sofferenza, dalla morte e dalle forze del Satana che dominano nel mondo — il Satana che tramite le sue opere di seduzione portò la morte nel mondo. L'idea che il Messia espii le colpe degli altri si appoggia su Isaia (cap. 53), facendo riferimento non al popolo d'Israele perseguitato, ma al Messia sofferente: "e sopporterà le colpe dei molti" (verso 12).

d) le sofferenze del Messia non possono però concludersi con una morte infame. E quindi così come, per la credenza ebraica, dopo i giorni del Messia vi sarà la resurrezione dei morti, il Messia è il primo degli uomini a risorgere. Dunque Gesù non è mortale come tutti gli altri: un'affinità particolare lo avvicina a Dio.

e) Dio chiama il Messia: "Tu sei mio figlio, Io ti ho generato" (Salmi 2:7). Gesù durante la sua vita, parlava spesso del "Padre mio che sei nei cieli". Per gli ebrei, questa era una comune espressione allegorica. Ma i non-ebrei, che per alcuni dei loro grandi uomini, come Alessandro Magno, Platone e Pitagora, dissero che erano nati dagli dei, accoppiatisi con donne mortali, videro in queste espressioni un legame di parentela diretto fra Gesù e Dio. Paolo di Tarso, ebreo di cultura greca, usò l'espressione "figlio di Dio" con un senso vicino a quello pagano, seppur non identico: Gesù e, in quanto Messia, "figlio di Dio" nel senso di essere "uomo celeste", che non può peccare né morire realmente. Con la sua morte temporanea egli espiò il peccato del primo uomo, e con la sua resurrezione salì in cielo e sedette alla destra del trono celeste, più vicino a Dio di quanto lo fossero gli angeli. Questo fu il primo passo verso la divinizzazione di Gesù. L'ebreo Paolo, ancora non chiama Gesù "Dio". Il secondo passo fu l'identificazione di Gesù con la "parola", il "logos", con il quale fu creato il mondo secondo la concezione ebraica (Pirkè Avoth 5:1). Questa identificazione si trova nel Vangelo di Giovanni (1/1-14).

In seguito fu del tutto naturale che i non-ebrei che Paolo convertì al cristianesimo compissero il terzo ed ultimo passo, identificando in Gesù il "Dio-uomo", la "persona dotata di due aspetti", Dio e uomo ad un tempo. Il Messia Gesù lascia il posto al "Gesù Dio-uomo", al "Gesù Dio" fino a che Cristo diventa l'aggettivo principale di Gesù ("Gesù Cristo" — "Gesù Messia", e non "Gesù il Cristo", "Gesù il Messia"). L'essere il Messia, per Gesù, diventa un accessorio della sua divinità.

e) anche dopo essere assurto al livello pari a quello del "Dio-Padre", Gesù rimane il "Redentore": e poiché già una volta è apparso sotto le sembianze di un uomo, e già ha salvato il mondo dal peccato e dal male, dalla morte e da Satana, e poiché tutto ciò è ancora nel mondo, c'è da aspettarsi una sua seconda apparizione, la "Parusìa": in quel giorno egli giudicherà alla destra del Padre tutti gli uomini e salverà i credenti. Così sarà sconfitto Satana e verrà eliminato il male; il peccato, la morte e le forze dell'oscurità scompariranno e il regno dei cieli durerà in eterno.

f) per ora, in "questo mondo", bisogna rivolgersi a Gesù come a Dio suo padre, e al posto di suo padre. In questo senso egli funge da "intermediario" fra Dio e l'uomo, nonostante che egli stesso sia Dio, e la vera intermediaria sia soltanto Maria sua madre.

Le differenze

Questo è ciò che è diventato nel CristiAnesimo il concetto ebraico del Messia. Il Messia cristiano ha cessato di essere soltanto un uomo, ed ha superato il confine dell'essere mortale.

Il Messia cristiano non è che una ramificazione del Messia ebraico. Dall'ebraismo è derivato al cristianesimo il concetto di redenzione e di Messia-redentore, del "Giorno del Giudizio" e del "regno dei cieli".

Molto di ciò che è comune fra Ebraismo e Cristianesimo è rimasto nel concetto di Messia anche dopo la separazione fra le due religioni: ma d'altra parte le differenze fra il Messia ebraico e quello cristiano sono grandi e importanti.

Prima di tutto, secondo la concezione ebraica, la redenzione può avvenire anche senza un messia umano. Dio stesso può essere il Redentore. Nel Cristianesimo ciò non è possibile, il Messia è solo Gesù. Senza il Messia ebraico si ha un Ebraismo incompleto; senza il Messia cristiano non si ha affatto il Cristianesimo.

Secondo, per quanto ogni fede comporti un aspetto irrazionale, l'irrazionale che è nel concetto di messia ebraico è soltanto "non-naturale", in quello cristiano è "anti-naturale". L'unità di Dio non è affatto intaccata dalla presenza di un messia ebraico. Il Messia ebraico è, come detto, soltanto uno strumento nelle mani di Dio. Nel cristianesimo, il monoteismo viene offuscato dalla presenza del Messia, che è contemporaneamente "figlio di Dio", "logos", "Signore", "Dio-uomo", "persona dalle due qualità". Da tutto ciò derivano le altre differenze importanti che ci sono fra il Messia ebraico e quello cristiano: è impossibile pregare al Messia ebraico, perché egli non è intermediario fra Dio e l'uomo, né può intercedere per l'uomo.

Terzo, il Messia ebraico redime il suo popolo e l'umanità intera. Ma non li redime con il suo sangue. L'ebraismo conosce il concetto di "peccato del primo uomo" ma il Messia ebraico non salva con il suo sangue dal "peccato ereditario", così come non salva dalla morte e da Satana, i quali in effetti scompariranno all'epoca del Messia, ma non per mezzo del Messia, bensì di Dio. L'uomo deve redimere se stesso dal peccato non tramite la fede soltanto, ma anche con il ritorno alla retta via e alle buone azioni, ed allora Dio lo libererà dalla morte e da Satana (che del resto non occupa affatto nell'ebraismo un posto centrale — una sorta di Dio del male dei persiani — come lo occupa nel Cristianesimo).

Infine il progresso dell'umanità non dipende tanto dal Messia ma dall'umanità stessa. Infinite volte nel Talmus si ripete che la salvezza dipende dal pentimento e dal bene agire (Sanhedrin 98a). "L'unica differenza fra questo mondo e l'era messianica è la scomparsa dell'oppressione dei popoli" (Berachoth 34b e altrove).

(trad. e adat. dall'ebraico da Ha-Ra'Aion Ha Meshikhi' Be Israel di Y. Klausner, Hoz. Massada, Tel Aviv 1950)


Riproduciamo il testo di un manifesto distribuito a Roma il giorno della visita del Papa in Sinagoga, da manifestanti cattolici oltranzisti, probabilmente seguaci del vescovo "dissidente’ Lefebvre.

Caifa, secondo il racconto evangelico, era il nome del sacerdote presidente del Sinedrio che condannò Gesù.

Il testo del volantino è una sintesi eloquente della tradizione cattolica più radicalmente antiebraica, che si spera venga cancellata dalla Chiesa attuale.

"Papa fermati non andare con Caifa"

12 Aprile 1986

"Ho posto un'inimicizia tra la Donna e il Serpente e i figli della Donna e i figli del Serpente" (Gn. 3,15).

L'uomo non deve unire ciò che Dio ha diviso, l'inimicizia fra il Bene e il male. Neanche il Papa può farlo: è solo Vicario di Dio, ma non è Dio.

Chi è il Papa?: è il Vicario di Nostro Signore Gesù Cristo, Dio fatto uomo e rifiutato dai Giudei: "non cognoverunt, non compraenderunt" (Prologo di San Giovanni).

Il Papa è colui che più di tutti deve gridare che solo Gesù Cristo è Dio (con il Padre con lo Spirito Santo); Giovanni Paolo II va alla Sinagoga a dire questo?

Dice il Concilio Vaticano I: "Lo Spirito Santo non è stato promesso a Pietro e ai suoi Successori perché esponessero nuove dottrine, ma perché per la Sua assistenza espongano fedelmente e custodiscano il deposito della Fede trasmesso dagli Apostoli".

Chi sono gli Ebrei? L'ebreo, non è una questione economica, nazionale, razziale, ma religiosa e teologica. Occorre distinguere fra un Israele spirituale (la Chiesa) e uno secondo la carne: il giudaismo attuale.

Già nell'Antico Testamento è visibile l'infedeltà dei Giudei alla Grazia, infedeltà che culmina con il deicidio.

I Giudei si definiscono in quanto rifiutano la divinità di N.S. Gesù Cristo, il cattolico è giusto il contrario. Fra i due esiste il massimo di opposizione e di inconciliabilità non possono avvicinarsi senza smettere di essere o giudei o cattolici.

La Sacra Scrittura: Caifa e il popolo ebreo sono gli autori del deicidio: "il Suo Sangue ricada su di noi e sui nostri figli" (Mt 27,25).

"Voi uccideste l'Autore della Vita" (Atti 3,14).

I Padri della Chiesa: San Giustino "Voi avete ucciso il Giusto".

Origine: "Il più grande dei delitti".

Sant'Ambrogio: "Il popolo parricida".

San Gregorio Nazianzeno. "Mani deicide".

San Cirillo d'Alessandria: "Dominicidi".

Secondo i Padri l'attuale popolo ebreo è colpevole della morte di nostro Signore nel senso che rifiutano la divinità di Gesù Cristo attualizzano con ciò il peccato dei loro padri.

San Gregorio di Nissa: "Assassini del Signore".

I teologi: San Tommaso (III, q. 4) a. 5-6) li accusa di deicidio: "la loro ignoranza non li scusava del delitto… perché era affettata. Essi infatti vedevano i segni evidenti della Sua divinità". Non è una responsabilità che deriva dalla razza, ma dal professare una religione secondo cui nostro Signore Gesù Cristo, la Seconda Persona della SS. Trinità fatta uomo, deve morire. In ciò sono "giudei" quanti, anche non per razza, rifiutano la divinità di Gesù Cristo, per esempio i massoni. Da allora la lotta fra cattolici ed ebrei non ha cessato e il mondo deve scegliere fra la cristianizzazione (cioè la dottrina, la cultura e la civiltà cattolica) o la giudaizzazione cioè la sostituzione del cristianesimo con qualsiasi altra cosa. "So che sei calunniato da parte di coloro che dicono di essere giudei e non lo sono, ma sono invece la Sinagoga di Satana" (Apoc. 2,9).

Il Magistero (Papi e Concili):

la pratica della Chiesa, le misure di difesa.

787 Il Concilio di Nicea: denunzia la falsa conversione degli Ebrei.

1179 Concilio Laterano III: proibisce agli Ebrei di tenere servitori cristiani.

1217 Concilio Laterano IV: condanna gli usurai ebrei, li obbliga alla restituzione, a portare un abito speciale, proibisce loro i pubblici uffici.

1434 Concilio di Basilea: impone agli Ebrei di ascoltare i predicatori cristiani per favorire la loro conversione, impone ai cattolici di non partecipare alle feste ebree.

1560 San Pio V "Haebraeorum gens".

"… l'empietà ebraica… si dedicano a sortilegi incitamenti magici, superstizioni, malefizi"… e così di seguito circa una quarantina di Papi.

Con il Concilio Vaticano II gli uomini che occupano i vertici della Chiesa stanno insegnando il contrario e oggi Giovanni Paolo II compie il gesto inaudito di andare con i discendenti di Caifa.

Giovanni Paolo II sta facendo per la prima volta tutto quello che gli altri Papi non hanno mai voluto fare.

Signore, il Papa sta cambiando la religione!

Signore, cambiateci il Papa, dateci un altro San Pio X.

Fraternità Sacerdotale San Pio X

Via Trilussa 35 - 00041 Albano Laziale

 


Per saperne di più

La bibliografia sul tema qui affrontato è enorme. Segnaliamo solo dei testi di particolare rilievo per l'approfondimento di alcuni aspetti.

— Di Cesare Mannucci un'efficace sintesi sul tema Antisemitismo e ideologia cristiana sugli ebrei, Unicopli, Milano 1982; cfr. anche la voce "Antisemitismo" in Enciclopedia delle Religioni, Vallecchi, Firenze 1970.

— Nello stesso testo si segnala per la posizione ebraica sul cristianesimo, la voce di Ariel Toaff, su "Giudaismo e messaggio cristiano", vol. III, col. 395.

— Sul rapporto ideologico generale tra ebraismo e cristianesimo è dal 1977 disponibile in lingua italiana il classico di Elia Benamozegh, Morale ebraica e morale cristiana, tradotto da E. Piattelli, ed. Carucci.

— I nuovi orientamenti della teologia cristiana sull'ebraismo sono accessibili nelle due opere: Clemens Thoma, Teologia cristiana dell'ebraismo, Marietti, Casale Monferrato, 1983 e Franz Mussner, Il popolo della promessa, Città Nuova, Roma 1982. Importante — ormai anche come documento storico — è di Jules Isaac Gesù e Israele, Nardini, Firenze 1976. Una raccolta di documenti e interventi di entrambe le parti (dove però l'esiguità da parte ebraica è indicativa), è in L. Sestieri — G. Cereti Le chiese cristiane e l'ebraismo 1947-1982 Marietti, Casale Monferrato, 1983. sulla posizione di un rabbino (riformato, americano) vista da un sacerdote gesuita italiano, cfr. Sergio M. Katunarich Lo spirito del dialogo ebraico-cristiano in Samuel Sandmel, Marzorati, Milano 1982.

— Note e commenti all'articolo di Soloveitchik sono pubblicate in lingua ebraica dal dr. Arieh Strikovski, in appendice alla traduzione ebraica del suo articolo ("'Imut", pubbl. dal Misrad haChinuykh wehaTarbut, haMachlaqaà le Tarbut Toranit, Jerushalaim 5738-1978).

— Espressioni di un serio e rispettoso interesse per la realtà ebraica sono due riviste italiane trimestrali: il Bollettino dell''"Amicizia ebraico-cristiana" di Firenze (CP 282-50100), e il periodico Sefer Studi Fatti Ricerche (Milano, Via Boccaccio 27, 20123). Nell'ultimo numero di Sefer (n. 33, Gennaio-Marzo 1986, p. 13-17) si segnala un'importante messa a punto sul problema dello Stato d'Israele di Renzo Fabris: "Lo Stato d'Israele nelle relazioni ebraico-cristiane".

Un'importante valutazione contrapposta sul significato della visita del Papa comparirà nel prossimo numero di Torath Chayyim.

Inserto a cura di Shalom Bahbout, Gianfranco Di Segni, Riccardo Di Segni.


Un Midrash visto da Giacoma Limentani ed Emanuele Luzzati

Secondo alcuni serissimi studiosi, i miracoli non sarebbero altro che fenomeni naturali, che sembrano portentosi in quanto rari e perché, a volte si manifestano in occasioni eccezionali. A conferma di questa teoria, i suddetti studiosi citano la miracolosa apertura del Mar Rosso. Essi la giudicano sì miracolosa, visto che si verificò proprio nel momento in cui gli ebrei, tallonati dal Faraone, avevano assoluto bisogno che il mare si aprisse davanti a loro per poi subito richiudersi sugli inseguitori, ma precisano anche che il Mar Rosso era di per sé strutturato in modo da aprirsi a volte naturalmente in seguito a complesse concomitanze di venti e maree, per poi richiudersi, se mosso da venti e maree di segno opposto. E fra vari testimoni oculari del fenomeno in tempi più moderni e meno miracolosi, citano addirittura Napoleone.

Siccome ora ci troviamo a vivere nel disincantato e scientificissimo XX secolo, dobbiamo spesso ascoltare anche un'altra poco poetica teoria in base alla quale quella particolare apertura del Mar Rosso non fu solo un fenomeno naturale, ma anche un fenomeno naturale facilmente prevedibile da chi sapesse calcolare i ritmi e gli effetti di venti e maree, il che equivale a insinuare che Mosè fu un abile condottiero e un sagace stratega in quanto esperto naturalista, punto e basta. Punto e basta davvero, perché, a questo punto, tutta la maestosa poesia della liberazione dalla schiavitù egiziana rischierebbe di venir sommersa come l'esercito del Faraone, e dal prosaicissimo mare della logica scientifica, invece che da miracolosi flutti. Per fortuna, oltre a essere prosaico e scientifico, il mare della logica è però anche fatto di onde tonacissime che si insinuano in noi e, facendoci oscillare come pendoli, ci costringono a pensare ancora e ancora.

Se fino ad ora queste tenaci onde ci hanno indotto a considerare i miracoli sotto un aspetto per così dire scientifico, sospingendoci adesso nella direzione opposta ci portano molto più poeticamente a concludere che, se dei fenomeni naturali possono capovolgere a un tratto situazioni altrimenti disperate, miracolosa è la Natura, creata dall'Unico, miracoloso Creatore.

Se qualche patito del cosiddetto positivismo laico e progressista volesse però tacciare di bigotto oscurantismo una siffatta conclusione, bisognerebbe convincerlo a guardarsi intorno, alla ricerca degli infiniti miracoli che quotidianamente accompagnano la "naturale" esistenza del genere umano, non maestosi al punto di fare la storia, ma numerosi abbastanza per far pensare che i cosiddetti fenomeni naturali siano spesso guidati da una intelligenza superiore che li trasforma in veri e propri miracoli. Come nel caso di Udèl, la figlia del Baal Shem-Tov.

Era Kippur e Udèl non riusciva a trovare pace. Tutto in quel Kippur le sembrava strano e sviante: dal fatto che doveva mangiare per poter allattare, il fatto che, allattando, faceva mangiare un altro essere in un giorno in cui tutti i buoni ebrei digiunano. Udèl conosceva le ragioni per cui il digiuno non si addice a un neonato e a una puerpera, la capiva e, con la logica della mente le approvava. Qualcosa però nel suo illogico e palpitante errore, le faceva temere che se suo figlio, il suo bambino, non avesse imparato a digiunare di Kippur fin dai primi giorni della sua vita, da adulto il digiuno gli sarebbe stato di peso. Udèl sarebbe addirittura arrivata a temere che suo figlio, il nipote del santo Baal Shem Tov, crescendo avrebbe potuto diventare un cattivo ebreo, se una preoccupazione più immediata non l'avesse distolta da questo timore. Aveva messo suo figlio nella culla la sera prima, e al mattino il piccolo dormiva ancora. Aveva le manine tiepide e il buon colore di un bimbo sano, ma non accennava a destarsi per chiedere come al solito la sua poppata.

Verso le dieci quel sonno le sembrò tanto strano che Udèl provò in ogni modo a destare il figlio, e non riuscendovi si lasciò prendere dall'ansia. A mezzogiorno era tanto preoccupata che non riuscì ad ingoiare un solo sorso d'acqua, con tutto che non mangiava dal pomeriggio precedente. Era sfinita e angosciata, le mammelle le dolevano come se fossero state di pietra senza che ne uscisse una sola stilla di latte, e la paura che il bimbo soffrisse di un male oscuro la torturava.

Non sapendo cosa fare, Udèl prese il bimbo e andò a sedersi accanto alla finestra. Lo stringeva fra le braccia e pregava. Chiedeva misericordia per lui, per tutti i bimbi del mondo, per i peccatori che lei stessa poteva aver commessi senza accorgersene.

Continuò così a pregare cullando il bambino addormentato, finché dalla vicina sinagoga non giunse fino a lei il suono dello Shofar. Allora Udèl credette di sentirsi scoppiare le mammelle. Ne scoprì una. Era tesa e asciutta, e intanto il bimbo dormiva ancora né ancora sembrava possibile svegliarlo.

Lo svegliarono poco dopo, sempre provenienti dalla vicina sinagoga, le ultime, gioiose note della preghiera di Neilà. Il Kippur era finito, il bimbo aprì gli occhi e, contemporaneamente, dal capezzolo di Udèl il latte zampillò nella sua piccola bocca spalancata. "Mio figlio è già un buon ebreo che conosce i precetti" si disse Udèl e ringraziò il Signore per la gioia che le aveva dato. Un bimbo che non vuole svegliarsi per mangiare e delle mammelle piene di latte che non vuole uscire sono fenomeni naturali, banali, anzi, ma non ha del miracoloso che questi due fenomeni si manifestino insieme e in un giorno di Kippur?

Giacoma Limentani


Come dice il titolo di questo scritto, non intendo qui trattare dei riti del periodo di lutto (Aveluth nei suoi diversi gradi), ma degli usi liturgici collegati direttamente o indirettamente con il ricordo dei defunti, facendo notare quali delle pratiche correnti siano più o meno consone alla nostra tradizione.

La formula liturgica che da più tempo si usa recitare in relazione con i defunti è il Qaddish Jathom — un testo prevalentemente aramaico con alcune frasi in ebraico, destinato in origine alla chiusura di riunioni pubbliche in cui venivano studiati i testi biblici. Nulla nel Qaddish ha diretta attinenza ai defunti: la prima parte è un'esaltazione di Dio, in quanto Creatore, l'augurio che Egli instauri ai giorni nostri il Suo regno celeste, ossia faccia iniziare l'era messianica, e la certezza che il Suo nome verrà celebrato nella forma più completa in tutto il mondo. La seconda e la terza parte contengono l'augurio che Dio conceda pace e benessere al popolo ebraico.

Il Qaddish è stato scelto come passo da recitarsi dai parenti — in origine soprattutto dai figli — durante il periodo di lutto, perché il fatto che individui colpiti da una grave sciagura esaltino il Signore proprio durante il periodo di lutto, costituisce prova, o almeno indizio, che essi sono stati educati all'idea dell'assoluta giustizia di Dio — educazione che li porta ad esaltarlo anche quando Egli li ha colpiti negli affetti.

Secondo una credenza molto diffusa, le colpe compiute in questo mondo vengono espiate dall'individuo con un periodo di punizione nell'aldilà che non dura mai più di un anno. Perciò si usa recitare il Qaddish per 11 mesi: ognuno deve esser persuaso che il suo genitore scomparso non sia stato tanto colpevole da meritarsi la pena massima, tutt'al più potrà essere punito per 11 mesi — e quindi per 11 mesi ogni figlio (e secondo certi usi anche altri parenti) deve recitare alla fine di ogni Tefillà (nel rito italiano originale non a Minchà — uso questo che rimane tuttora, per quanto mi risulta, solo a Torino) il Qaddish Jathom, in quanto ogni Tefillà comprende, dopo la sua parte fondamentale, alcuni passi biblici che hanno carattere di studio. Questa recita deve servire quasi di prova di fronte al Tribunale celeste che lo scomparso aveva provvisto in modo adeguato all'educazione dei suoi familiari al rispetto della volontà divina — elemento che dovrebbe servire all'alleviamento della pena, nel caso che il defunto debba espirare sue colpe. Per inciso, si oti che il Qaddish viene recitato anche in ricordo di persone che si sono distinte in vita per la loro alta moralità, onestà e religiosità, perché presupposto ebraico è che non esista nessuno che non abbia mai peccato.

Secondo un'altra idea di carattere mistico, il Signore si ricorderebbe per un periodo non infinito — secondo certe idee 40 anni o 50 o anche di più — dei peccati commessi in vita ogni anno nel giorno dell'anniversario della morte, e di qui l'uso di recitare il Qaddish anche nell'anniversario della scomparsa dei parenti, con intento analogo a quello della recita dello stesso Qaddish nei primi 11 mesi di lutto.

Generalmente le persone in lutto o nel giorno di anniversario recitano anche il Qaddish 'al Jisrael — che è una formula più ampia del Qaddish Jathom, comprendente frasi di augurio per gli studiosi della Torà, e che viene recitato dopo lo studio in pubblico di letteratura tradizionale postbiblica. Alla fine di Shachrith, e secondo certi usi anche in altri punti della Tefillà si recitano, a scopo di studio, passi talmudici e quindi dopo di essi si recita il Qaddish 'al Jisrael.

Da quanto detto finora si può concludere:

a) chi è stato colpito da una disgrazia familiare manca di rispetto verso il defunto se non fa tutto il possibile per recitare quotidianamente, mattina e sera, il Qaddish — brano che può recitarsi solo in presenza del Minjan;

b) il continuare a recitare il Qaddish dopo trascorsi gli 11 mesi, lungi dall'essere omaggio al morto,significa quasi che il parente lo ritenga colpevole in misura gravissima;

c) il recitare il Qaddish in giorno diverso da quello dell'anniversario, dopo trascorsi gli 11 mesi, non ha senso;

d) incaricare una persona estranea, che dica il Qaddish invece del parente, zelantemente o dietro pagamento, non ha senso: se uno non può recitare il Qaddish tutte le volte per un impedimento grave e reale, pur avendone il desiderio, può sperare che il Signore tenga conto del suo desiderio come se lo avesse realizzato; chi invece vuole evitarsi il disturbo di partecipare ogni giorno alla Tefillà pubblica e crede che la recitazione materiale della formula da parte di un volontario o di un mercenario estraneo alla famiglia abbia un valore magico di suffragio per il defunto, dimostra di non aver capito niente dell'ebraismo e ben difficilmente la sua iniziativa potrà costituire prova di aver avuto una vera educazione ebraica.

Si noti che la recita del Qaddish deve aver inizio solo dopo la sepoltura del defunto, in quanto fino a quel momento i parenti stretti sono nello stato detto di onen, durante il quale sono esenti da tutte le Mizvoth di tipo culturale ed in quanto tali non contano neppure per Minjan.

Nella settimana di Aveluth (lutto stretto) è proibito ai parenti obbligati all'Aveluth (figli, genitori, coniuge, fratelli del defunto) uscire di casa, tranne che di Shabbath; perciò è uso universale ebraico che in tali tristi occasioni parenti ed amici si riuniscano nella casa del defunto o nella casa in cui si trovano i suoi parenti stretti, in modo che questi ultimi possano adempiere il loro dovere di recitare il Qaddish senza uscire di casa.

Purtroppo questa bella usanza è quasi scomparsa in Italia. Sarebbe veramente meritevole adoperarsi per rimetterla in uso. Comunque, chi si trovi in Aveluth e non avesse amici e parenti che gli assicurino il Minjan in casa, dovrebbe evitare di partecipare alla Tefillà pubblica: dovrebbe recarsi al Tempio, accompagnato da persona non in lutto, verso la fine della Tefillà per recitarvi il solo Qaddish. Trascorsi i sette giorni, e così pure nello Shabbath in essi incluso, invece, come detto sopra, deve partecipare a tutte le Tefilloth pubbliche, se non ne è seriamente impedito. Non ha nessun senso ed anzi è contrario al rito che le persone nella settimana di Avelluth si rechino al Beth ha-Keneseth se non vi è Minjan; coloro che si recano al Beth ha-Keneseth nella prima settimana di lutto e poi non vi vanno più, fanno esattamente il contrario di quello che sarebbe il loro dovere.

Tutto questo porta, come inciso, ad un'altra osservazione: in quasi nessuna delle Comunità italiane si ha il Minjan regolare nei giorni feriali; l'abbandono della pratica della frequenza quotidiana della sinagoga, oltre che essere riprovevole di per se stesso, è causa che colui che dovrebbe recitare il Qaddish non possa farlo, è, in altre parole, indice di poca sensibilità e poca fratellanza verso il prossimo; e inoltre, prima o poi, ognuno avrà bisogno del Minjan per recitare il Qaddish, (perché la morte è insita nella natura umana).

Molto più tardi, meno generalizzato, e vario nelle forme è l'uso di recitare Hashkavoth (preghiere in cui si chiede a Dio di concedere riposo e anime di defunti o di ricordarle in bene, indicando di solito il nome dei defunti che si commemorano). È uso molto diffuso (ma no generale) di recitare una tale formula subito dopo l'interramento e poi ogni anno nel giorno dell'anniversario, o in un giorno ad esso precedente in cui si legga il Sefer Torà.. Alcuni usano recitarla tutti i sette giorni dell'Aveluth e poi tutti i giorni fin dopo terminati gli 11 mesi dalla sepoltura, o in alcuni di questi giorni; altri escludono la recita di essi nei giorni dell'Aveluth; alcuni usano ricordare con queste formule i loro cari scomparsi solo nei giorni festivi), altri invece fanno recitare le Hashkavoth anche e soprattutto nei giorni festivi.

Le autentiche forme ebraiche di onoranze ai defunti: tenere riunioni di Torà, aiutare il prossimo…

Ognuno di questi usi, di carattere locale, può avere la sua ragione di essere;comunque in primo luogo si deve sempre avere presente che la recita delle Hashkavoth non ha un carattere magico, per cui più se ne dicono e più volte si fa proclamare nel Beth ha-Keneseth il nome del defunto, tanto meglio sia per la sua anima. Le Hashkavoth hanno un senso se chi le fa recitare si sforza di agire in tutti i momenti della sua vita per eseguire la volontà divina, ossia per mettere in atto le Mizvoth, i doveri di amore e fratellanza verso il prossimo non meno che quelli definiti impropriamente come più strettamente "religiosi"; un tale sforzo sta ad indicare che l'individuo ha ricevuto in famiglia un'educazione nel senso giusto e la preghiera che i superstiti innalzano in memoria del defunto si crede possa esser accolta appunto in merito dell'educazione data.

Per gli stessi motivi per cui è inopportuno recitare il Qaddish dopo passati 11 mesi dalla scomparsa di una persona cara o in giorno che non sia l'anniversario della sua morte, non è certo commendevole far recitare Hashkavoth in giorni diversi da quelli suddetti.

Va pure notato che non tutte le cerchie ebraiche ammettono la recita di Hashkavoth; una fiera opposizione a questo uso ha espresso in Italia nel secolo scorso S. D. Luzzatto.

In Comunità di tradizione sefardita si usa pure far recitare Hashkavoth dopo che si sale alla lettura del Sefer, e questo uso si è ultimamente diffuso nella stessa forma, o facendo ricordare defunti nel "Mi-she-berakh", anche in comunità d'Italia di rito non sefardita. Quest'uso non è certo commendevole, sia perché l'abbandonare in Hashkavoth non è segno di riguardo per i defunti, come accennato sopra, sia perché l'interruzione della lettura della Torà a questo scopo non è desiderabile, sia perché la recita di liste di nomi, spesso lunghe, è un disturbo per il pubblico, il quale a sua volta non si unisce con la dovuta compunzione al ricordo dei defunti. In modo speciale è disdicevole indicare i nomi dei defunti, in quanto la Halakhà stabilisce, tra le forme di rispetto per i genitori, quella di non pronunciare neppure il nome. Molto meglio e, se si vogliono ricordare dei defunti dopo esser saliti alla lettura della Torà, usare una formula generica come "li-mnuchath nefesh kol qerovav she-metu" (per il riposo dell'anima di tutti i parenti defunti — e Dio sa bene chi sono!) o tutt'al più indicare il grado di parentela con i congiunti più vicini senza dirne il nome — e questo era del resto l'uso corrente nelle Comunità italiane, prima che la trascuratezza di quasi tutte le Mizvoth da parte della maggioranza venisse sostituita da un culto dei defunti che ben poco ha di ebraico. Le autentiche forme ebraiche di onoranze ai defunti sono di tenere, specialmente nei giorni di anniversario, riunioni di studio di Torà ed inoltre dedicare mezzi materiali, azione e consiglio a favore del prossimo che ne abbia bisogno. È ciò certamente più scomodo che far ripetere ad un sufficiente una lista di morti, credendo così di aver fatto il proprio dovere, ma è altresì assai più significativo, più consono all'idea ebraica ed assai più efficace perché la memoria del defunto si mantenga e sia benedetta.

Menachem Emanuel Artom


Che cosa possiamo imparare da Rambam (Maimonide) circa il rapporto tra scienza e religione ebraica?

Per rispondere a questo interrogativo bisognerebbe prima descrivere quale fosse il rapporto religione-scienza al tempo di Rambam; questa a sua volta pone la domanda preliminare: che cosa era la scienza al tempo di Rambam?

E qui si urta contro un primo forte limite: infatti si può parlare di scienza solo in termini contemporanei; al tempo di Rambam la scienza era cosa alquanto diversa da come si intende oggi.

Basti considerare che oggi la fisica è fra le scienze naturali la più matematizzata, mentre al tempo di Rambam si notano due tipi di scienza, riassumibili nel modo seguente.

1) La fisica, è fisica aristotelica, anche per Rambam; questa fisica è qualitativa e tratta della realtà. Si divide in: a) fisica terrestre (i quattro elementi, fuoco, aria, acqua, terra, due tendenti all'alto, verso i cieli, due al basso, verso il centro della terra); b) fisica celeste; non i quattro elementi, ma la quintessenza incorruttibile, che compone l'universo delle sfere celesti, al centro delle quali è la Terra.

Tutto questo è reale.

2) Il mondo dei fenomeni. Questo è originato: a) dal problema delle apparenze, che non coincidono con la scienza aristotelica (ne è chiaro esempio il problema del moto retrogrado di Saturno (1); b) dal fatto che l'osservazione e la previsione dei moti celesti interessa soprattutto gli astrologi. Per lungo tempo l'uomo è stato impressionato dall'osservazione che il moto circolare degli astri si ripete costantemente, e ciclicamente, quindi eternamente, richiamando l'idea di perfezione, mentre l'uomo, che pure si sente soggettivamente il protagonista della vita, perlomeno della sua vita, ha coscienza che la vita umana segue un percorso per così dire lineare: ha un principio, un divenire a senso unico, che non può tornare indietro, che non si ripete mai, e una fine. Il contrario della perfezione.

Occorre dunque uno strumento di calcolo. Questo è dato dalla matematica, che viene applicata al calcolo astrologico-astronomico. Questa astronomia però non è considerata realtà, ma, o apparenza, o strumento usato dagli astrologi (o entrambe le cose).

Rambam tratta entrambi questi tipi di scienza.

Il primo lo tratta nel primo libro del Mishnè Torà, che s'intitola Séfer ha-Maddà (che si potrebbe tradurre "Il libro della conoscenza"; oggi maddà significa scienza tout court): i primi quattro capitoli dell'opera descrivono quelle che la tradizione ebraica chiama Maasé Merkavà, che per Rambam corrisponde alla metafisica (la Divinità, l'Unità, l'Incorporeità, il Motore immobile), e il Maasé Berescìt, che per Rambam corrisponde alla fisica (aristotelica).

Il secondo tipo di scienza è trattato nel terzo dei 14 libri del Mishné Torà, nella parte intitolata Hilkhòt kiddùsh ha--desh, dove, in 19 capitoli densi di calcoli, Rambam riporta e formalizza le regole per la determinazione del Rosh hòdesh (neomenia, capomese).

Forse l'ordine in cui Rambam tratta la materia non è dovuto solo alla necessità di classificazione degli argomenti che compongono la sua vasta opera a carattere enciclopedico, ma anche a una scelta di importanza: il primo argomento è di carattere fondamentale, in quanto relativo all'assenza (o meglio, conoscenza dell'assenza del sacro); il secondo, molto specifico, è in sé strumentale, anche se naturalmente finalizzato a un'azione sacra, qual è appunto l'osservanza e l'attuazione di uno dei 613 precetti della Torà.

Fin qui l'aristotelico Rambam sembra coerente con la scienza aristotelica del suo tempo.

Libera religione in libera scienza

Ma c'è un problema importante che, da Galileo a Newton a Berkeley a Darwin, sembra aver diviso scienza e religione: è il problema dell'origine del mondo, della Creazione, che ancor oggi interessa entrambe, senza che, pur caduti negli ultimi tempi molti muri di pregiudizi, si possa dire che fra i due campi si sia instaurato quel clima di armonia, omogeneità, per non dire unitarietà, che vigeva al tempo di Rambam.

Se oggi religione e scienza non sembrano più antitetiche come pochi decenni orsono, questo è dovuto a mio avviso alle due ragioni seguenti.

A) Lungi dall'integrarsi sul tutt'uno che dovrebbe essere il mondo e il suo contenuto, di cui l'uomo è il protagonista riconosciuto da entrambe, religione e scienza sembrano essersi tacitamente accordate su una separazione di poteri, una specie di libera Chiesa in libero Stato, da leggersi libera Religione in libera Scienza. Resta da vedere se quello che può andar bene nell'amministrazione politica va bene nella ricerca del sapere.

B) Oggi alcune importanti teorie e scoperte scientifiche mettono in crisi la fiducia un tempo acquisita che la scienza, grazie ai suoi continui progressi, possa scoprire tutto in campo naturale. Per esempio il principio di indeterminazione (2) di Heisenberg pone le premesse per scardinare addirittura il principio di causalità che è alla base della fisica classica. Ne consegue che: o si vuole a tutti i costi mantenere la concezione deterministica (il comportamento futuro e passato di un sistema è determinato quando se ne conoscono sufficienti dati nel presente), ma allora è necessario introdurre una corte limitazione al futuro del sapere scientifico, in quanto non solo è impossibile osservare contemporaneamente posizione e velocità di una particella subatomica, ma addirittura l'osservatore modifica l'osservato attraverso il semplice osservare, quindi rende impossibile l'osservazione oggettiva: oppure si deve ammettere che le particelle non hanno una posizione né una velocità determinante, sono cioè grandezza indeterminate, che si possono definire soltanto nell'istante della misurazione (e sempre con il limite che per ogni aumento della conoscenza di un valore si ha un aumento di ignoranza rispetto a un suo valore coniugato, p. es. posizione-velocità).

Questa teorizzazione non piaceva a Einstein, che la respinge con l'esclamazione (forse religiosa o filosofica, certo poco scientifica): "Dio non gioca a dadi!". Ma è seguita dalla maggior parte dei fisici teorici.

Per Rambam il problema della creazione non è un problema scientifico, ma filosofico. Perciò ne tratta nel Morè Nevukhìm. I capitoli 1'-26 della seconda parte sono dedicati a questo problema. Nel cap. 13 inizia l'esposizione delle principali tesi sull'origine del mondo:

1) La prima è quella dei fedeli della Torà: creatio ex nihilo (3);

2) la seconda è quella di Platone e altri filosofi: i cieli e i mondi nascono e periscono (c'è una specie di materia preesistente "come argilla per il vasaio");

3) la terza è quella di Aristotele: il mondo è eterno e sarà eterno; eterni sono pure tempo, spazio (cioè materia), movimento; ci sono eterni passaggi di stato da potenza a atto.

Qui l'aristotelico Rambam non è aristotelico: la religione ebraica è creazionista (e per di più rivelata), dunque non può ammettere l'eternità del mondo. Il linguaggio usato da Rambam a questo proposito è molto efficace; eccone alcune frasi dal capitolo 25:

Sappi che la ragione per cui respingiamo l'idea dell'eternità del mondo non è da cercarsi nei passi della Torà che proclamano il mondo creato. I passi che indicano che il mondo è stato creato non sono più numerosi di quelli che indicano la corporeità di Dio.

Il metodo dell'interpretazione allegorica non è meno possibile e permesso riguardo alla creazione del mondo che in altri testi e avremmo potuto spiegarla allegoricamente come abbiamo usato questo procedimento per escludere la corporeità di Dio. Forse sarebbe stato persino più facile. In ogni modo non ci sarebbe mancata la capacità di interpretare quei testi in modo da stabilire l'eternità del mondo esattamente come abbiamo interpretato altri testi in modo da escludere la corporeità di Dio. Se non lo abbiamo fatto e non ammettiamo che si faccia, ciò è dovuto a due ragioni, di cui la prima è questa:… l'eternità del mondo non è stata provata e perciò non conviene far violenza ai testi e interpretarli allegoricamente per amore di un'opinione il cui contrario è altrettanto bene sostenibile e persino preferibile per varie ragioni. Questa è dunque una ragione, l'altra è come segue: … ammettere l'eternità del mondo secondo la concezione di Aristotele (cioè che il mondo esiste necessariamente, che la natura di nessuna cosa può cambiare, che la natura di nessuna cosa può cambiare, che niente può mai deviare dal suo comportamento consueto), significherebbe minare la religione alla sua base, concedere senz'altro che tutti i miracoli sono menzogne e rendere inconsistenti le speranze e i timori che la religione suscita. Bisogna chiaramente comprendere che dal momento che ammettiamo la creazione del mondo, tutti i miracoli diventano possibili e con essi la rivelazione della Legge. Tutte le domande che si potrebbero fare riguardo a quest'ultima perdono ogni forza. Se si chiede: Perché Dio si è rivelato a tal uomo e non a tal altro? Perché Dio ha dato la Legge a una determinata nazione e non ad altre? Perché l'ha data a tale epoca, né prima, né dopo? Perché ha comandato tale cosa e proibito tal altra?…

A tutte queste domande si può rispondere: "Così Egli ha voluto", oppure: "Così l'ha richiesta la sua saggezza".

… uomini di valore hanno speso e spenderanno la loro vita a meditare su questo problema. Perché, se si potesse provare la creazione del mondo…, cadrebbero tutte le obiezioni dei filosofi. Se, al contrario, si riuscisse a fornire la prova per la sua eternità secondo l'opinione di Aristotele, tutta la religione cadrebbe e altre concezioni prenderebbero il suo posto; perché, come ti ho spiegato, tutto dipende da questo punto. Rifletti quindi bene (4).

Galileo e Maimonide

La dicotomia religione-filosofia, messa così chiaramente in luce da Rambam, sembra precludere un'altra simile dicotomia, forse più nota: quella religione-scienza, iniziata da Galileo col cardinale Bellarmino, continuata dal vescovo Berkeley nei confronti di Newton, e tuttora diffusa; perché, se la filosofia si è occupata piuttosto poco di scienza (fino a quando, dal secondo dopoguerra, ha avuto uno sviluppo notevole, soprattutto per gli impulsi di Popper e di Kuhn), si può dire che, tranne rare eccezioni (Heisenberg e alcuni fisici teorici), gli scienziati si sono arroccati nel chiuso di un linguaggio tecnico da "addetti ai lavori", trascurando da tempo il confronto filosofico (più precisamente col nascere della scienza moderna). A questo proposito è opportuno citare un passa famoso di una lettera del card. Bellarmino:

mi pare che V. P. et il Sig. Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex suppositione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che abbia parlato il Copernico. Perché il dire, che supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte l'apparenze meglio che non porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo nessuno; e questo basta al mathematico: ma voler affermare che realmente il sole stia nel centro del mondo, e solo si rivolti in se stesso senza correre dall'oriente all'occidente, e che la terra stia nel 3° cielo e giri con somma velocità intorno al sole, è cosa molto pericolosa non solo d'irritare tutti i filosofi e theologi scholastici, ma anco di nuocere alla Santa Fede con rendere false le Scritture Sante… (5).

È chiaro che qui l'accento si pone sulla parola-chiave realmente. Il problema è chi detiene il monopolio del reale. Le apparenze si possono delegare.

La Chiesa era riluttante a riconoscere come vero il sistema copernicano proposto da Galileo per varie ragioni:

1) apparentemente contraddiceva il testo biblico nel famoso passo di Giosuè X, 12 ("Sole, fermati su Chivòn…");

2) attaccava il principio di autorità;

3) come poi vide Berkeley nei confronti di Newton, il ero pericolo per la religione era che gli scienziati, ritenendo vere le loro teorie comprovate dal successo sperimentale, avrebbero diffuso la credenza che l'intelletto umano può autonomamente scoprire la verità (cioè la realtà nascosta dalle apparenze) senza bisogno della rivelazione. Questo processo avrebbe demolito la religione (come infatti avvenne, perlomeno da parte dei credenti nella scienza in modo acritico).

Infatti la differenza fra la tradizione scientifica moderna e Galileo nel quale pure affonda le sue origini, si può schematizzare come segue.

Per gli scienziati moderni, come per Galileo, la teoria è strumento; ma, per i primi, questo strumento produce tèchne, non epistéme, scientìa; cioè la tecnica, l'arte che "descrive", non "spiega" il mondo; descrive le apparenze, non spiega la realtà vera. Invece per Galileo la teoria è strumento per la descrizione del mondo nel senso che produce epistéme, scientìa; è doxa, cioè opinione; ma questa doxa, a differenza dell'opinione soggettiva, è opinione sulla realtà vera in quanto: a) è vagliata dalla critica (ratio); b) è controllata dalla tèchne (sperimentazione). Quindi Galileo è un vero rinascimentale, in quanto si riallaccia alla tradizione razionalistica greca nella ricerca della verità.

E Rambam come avrebbe reagito al problema? Premesso che l'interpretazione del pensiero altrui in merito a problemi non manifestamente esplicitati deve essere molto cauta, per non incorrere in facili attribuzioni arbitrarie ai testi, tuttavia mi sembra che le seguenti risposte siano in linea col pensiero di Rambam.

Quanto al punto 1 (problema dell'interpretazione del testo biblico), sicuramente lo avrebbe risolto trovando un'interpretazione adatta, dato che, come si legge nel passo citato (M. N., II, 25), egli stesso afferma che, se l'eternità del mondo fosse provata, non avrebbe difficoltà a interpretare in maniera conseguente anche i brani biblici attinenti alla Creazione. Ma certo questo non era neppure il vero problema per la Chiesa.

Il punto 2 (principio di autorità) praticamente non si poneva, perché, come noto, in materia di dogmatica il problema dell'autorità nell'ebraismo quasi non si pone, perlomeno non nei termini posti dalla Chiesa.

Il vero problema è il punto 3 (che si potrebbe intitolare "a chi compete il monopolio del reale vero?"). Qui forse si può fare un parziale confronto fra Rambam e Galileo. Per Rambam, come per Galileo, la scienza è contemporaneamente strumento di descrizione del reale: è strumento di descrizione del reale: è strumento, come si vede nell'uso che ne fa per il calcolo del capomese; è descrizione del reale, per la collocazione che le assegna all'inizio del Mishné Torà. Ma Rambam ritiene che Torà e filosofia siano entrambe fonte di verità; lo stesso si può dire per Torà e scienza: in Rambam non c'è posto per le dispute sulla doppia verità. Sia per Rambam sia per Galileo (6), la giusta valutazione è la seguente: lungi dall'essere l'avversario della religione, la scienza può e deve essere il migliore aiuto per la conoscenza del creato e quindi amica della religione.

In questo Rambam è maestro di una felice sintesi che configura l'uomo ebreo, cioè l'uomo religioso-filosofo-scienziato. La filosofia e la scienza sono necessarie alla religione, la quale mira essenzialmente alla conoscenza del Creatore, come scrive Rambam in apertura al Mishné Torà:

Fondamento dei fondamenti e pilastro delle saggezze è sapere che esiste il Nome del Primo Ente…

E così conclude l'opera:

I maestri e i Profeti anelavano all'epoca messianica non per conquistare il mondo, né per dominare i popoli, né per essere esaltati dalle nazioni, né per mangiare e bere in allegria, ma per essere liberi, scomparsi tutti gli oppressori, di dedicarsi allo studio della Torà e della sapienza, in modo da meritare la vita del mondo a venire … E in quel tempo non vi sarà fame, né guerra, né gelosia, né rivalità, ma vi sarà abbondanza di benessere… e non vi sarà altra occupazione da parte di tutti all'infuori della conoscenza di Dio, e tutti gli ebrei saranno grandi sapienti … come è detto: (Isaia, 11,9) "La terra sarà piena della conoscenza di Dio, come le acque coprono il mare".

NOTE :

(1) In parole per quanto possibile semplici è questo. Saturno percorre la sua orbita in un tempo molto maggiore della Terra; osservando Saturno dalla Terra ogni sei mesi, nei momenti in cui la Terra è in uno dei due estremi del diametro dell'orbita terrestre perpendicolare alla direzione di Saturno, si ha l'impressione che Saturno si sposti lungo la sua orbita avanti e indietro, non con moto unidirezionale e neppure regolare e uniforme; cioè per sei mesi lo si vede procedere, e nei sei mesi successivi retrocedere (un po' meno, perché procede sempre più di quanto retroceda). Questa apparenza è, relativisticamente, dovuta al moto della Terra. Ma per gli astronomi antichi questa apparenza contraddice la fisica aristotelica (che è realtà) e non può essere accettata. Tolomeo introduce l'ipotesi-strumento degli epicicli, che "trasferisce" su Saturno la rotazione terrestre: si immagina che Saturno si muova circolarmente intorno ai successivi punti della sua orbita. In questo modo l'aristotelico concilia la scienza del reale con l'apparenza che sembra contraddirla.

(2) Per brevità cito l'esempio che mi sembra più chiaro:

"… per poter conoscere la posizione di un corpo, noi, nella vita quotidiana, lo illuminiamo in modo da poterlo vedere e fotografare. Ma se io penso di voler determinare la posizione di un elettrone, non posso agire nello stesso modo; e non posso non per ragioni pratiche ma per ragioni concettuali. Perché se illumino l'elettrone, questo, urtato da un quanto di luce, ne riceve un impulso, come è dimostrato da una celebre esperienza dell'americano Compton; esso si mette, allora, in moto in una direzione che non è possibile prevedere e con una velocità, diversa per le varie direzioni, il cui valore massimo dipende dall'energia del quanto incidente. Quindi la posizione dell'elettrone muta per il fatto che noi lo osserviamo" (G. Amaldi, Materia e antimateria, Verona, 1961, p. 126-7).

V. Anche F.S.C. Northrop, in W. Heisenberg, Fisica e filosofia, Milano, p. 31-2.

(3) Qui, fra l'altro, in poche frasi Rambam pone l'accento sull'interrelazione tempo-spazio (e quindi materia), concetto che distingue fondamentalmente la fisica einsteniana da quella newtoniana (v. tr. it. in S. Avisar, Tremila anni di letteratura ebraica, Roma, 1980, I, p. 505 sgg).

(4) Tr. it. in S. Avisar, op. cit., 510-1.

(5) Lettera del Bellarmino al Foscarini in Roma. Roma, 12 aprile 1615. In O. G., XII, p. 171, N. 1110. Devo questa segnalazione e la seguente all'amico prof. Michael Segre, che ringrazio per i preziosi consigli fornitimi.

(6) Sopra questa ragione parmi primieramente da considerare, essere e santissimamente detto e prudentissimamente stabilito, non poter mai la Sacra Scrittura mentire, tutta volta che si sia penetrato il suo vero sentimento; il qual non credo che si possa negare esser molte volte recondito e molte diverso da quello che suona il puro significato delle parole. Dal che ne seguita, che qualunque volta alcuno nell'esporla, volesse fermarsi sempre nel nudo suono liberale, potrebbe, errando esso, far apparire nelle Scritture non solo contradizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi eresie e bestemmie ancora: poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e mani ed occhi, e non meno affetti corporali ed umani, come d'ira, di pentimento, d'odio…

… procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservatissima esecutrice de gli ordini di Dio. Pare che quello degli effetti naturali che e la sensata esperienza ci pone dinanzi a gli occhi e le necessarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio, non che condannato, per luoghi della Scrittura che avessero nelle parole diverso sembiante; poi che non ogni detto della Scrittura è legato a obblighi così severi com'ogni effetto di natura, né meno eccellentemente ci si scuopre Iddio negli effetti di natura che ne' sacri detti delle Scritture…

Ma non per questo voglio inferire, non doversi aver somma considerazione de i luoghi delle Scritture Sacre; anzi, venuti in certezza di alcune conclusioni naturali, dobbiamo servircene per mezzi accomodatissimi alla vera esposizione di esse Scritture ed all'investigazione di quei sensi che in loro necessariamente si contengono, come verissime e concordi con le verità dimostrate.

… Ma che quello istesso Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e d'intelletto, abbia voluto, posponendo l'uso di questi, darci con altro mezzo le notizie che per quelli possiamo conseguire, sì che anche in quelle conclusioni naturali, che e dalle sensate esperienze e dalle necessarie dimostrazioni ci vengono esposte innanzi a gli occhi e all'intelletto, dobbiamo negare il senso e la ragione, non credo che sia necessario il crederlo…

… Stante questo, ed essendo, come si è detto, che due verità non possono contrariarsi, è officio de' saggi espositori affaticarsi per penetrare i veri sensi de' luoghi sacri, che indubitabilmente saranno concordanti con quelle conclusioni naturali, delle quali il senso manifesto e le dimostrazioni necessarie ci avessero prima resi certi e sicuri. (G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, 23 marzo 1615. In O. G., V, p. 297-305).

Davide Nizza

Tishà Be Av

La memoria ebraica è attraversata da una ferita che la tradizione chiama 9 di Ab o Hurbàn, che segna la fine dello Stato ebraico e l'inizio dell'esilio. Per non disperare, per cercare almeno di chiudere la breccia ed il suo richiamo suicida, nacque una strana letteratura diversa da ogni altra che gli Ebrei chiamano Torà, anche se a rigore con questo termine si dovrebbe designare solo in Pentateuco. Il Talmud rappresenta così l'inizio di quello sforzo ripetuto generazione dopo generazione di contenere, con la scrittura, una ferita inguaribile.

Ricordiamo brevemente i fatti: la storia di Israele può dividersi in tre grandi periodi: il primo è quello biblico, il secondo inizia con l'esilio di Babilonia e termina con quello imposto dai Romani, il terzo può darsi stai terminando sotto i nostri occhi.

Tre periodi separati da due catastrofi nazionali, anzi dalla stessa ripetuta due volte: il Hurbàn, la distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta la prima volta ad opera del generale Nevuzaradan, agli ordini del babilonese Nabucodonosor, la seconda, alcuni secoli più tardi, ad opera di Tito.

La tradizione afferma che queste due sventure ebbero luogo lo stesso giorno, il 9 di !Av e che la stessa data segnerà più tardi altre tragedie nazionali ebraiche, come l'espulsione degli ebrei dalla Spagna.

L'Ebraismo resterebbe oscuro a colui che non intende comprendere il senso del Hurbàn, la sua dimensione enigmatica che organizza questa religione. Simbolo di ogni disgrazia personale o collettiva, il Hurbàn rappresenta il tormento del popolo ebraico, un tormento implacabile del tutto diverso dalla tematica cristiana della passione, che viene alleviata con una resurrezione quasi immediata.

L'Ebraismo è il solo grande culto che possiede una rovina come il più sacro dei luoghi e questo è un elemento essenziale nella struttura del pensiero ebraico.

Dopo venti secoli il lutto per la distruzione del Tempio è, per chi sa osservarlo, straordinariamente presente nell'anima ebraica, nei giorni di dolore come di gioia, e infatti viene significativamente ricordato il giorno del matrimonio, sotto la Chuppà.

Lutto di una durata record "patologia", una malinconia collettiva che, ad ogni tentativo di alleggerirne il peso, sembra approfondire la sua traccia. Questo "approfondimento di traccia" è l'Ebraismo stesso, quello che noi conosciamo.

Il paradiso del Hurbàn sta nell'aver permesso allo stesso tempo la sopravvivenza del piccolo popolo ebraico, mentre tutte le grandi nazionali rivali dell'antichità sono ormai relegate nell'archeologia.

Un apologo rabbinico, che riprende, modificandola, l'Apologia di Socrate, può aiutarci a comprendere il significato del Hurbàn: l'oracolo di Delfi avrebbe rivelato a Socrate che per quanto riguardava la saggezza egli era secondo, dopo un uomo chiamato Geremia che abitava a Gerusalemme. Socrate si mise in viaggio, arrivò nella città devastata e interrogò gli abitanti:

"Dove sta Geremia?"

"Sali sul monte Morià, lo troverai lì tra le rovine del nostro Tempio". E infatti a Socrate apparve innanzi un uomo cencioso che esprimeva tutto il dolore del mondo.

"Come è possibile che tu, l'uomo più saggio della terra, sia così affranto per la distruzione di un edificio di pietra e legno?"

"Se si fosse trattato di sola pietra e solo legno il tuo rimprovero sarebbe giusto, ma il mio sconforto nasce da qualcosa di più profondo: prima, quando venivano dei giorni difficili mi bastava entrare in questo edificio perché tutta la mia tristezza scomparisse. Ora, dopo la sua distruzione sono invaso da un risentimento nuovo che mi spezza l'anima."

"Quale?"

"Il dubbio".

E prima di tutto, il dubbio di sé.

Questo tempio non era altro che la materializzazione della teologia di Israel, che si potrebbe rappresentare come una serie di anelli concentrici, di sacralità crescente man mano che ci si avvicina al centro; la funzione di tutto l'edificio consisteva nel conservare questo foro centrale, ossia quel fuoco molto particolare che Mosè incontrò la prima volta nell'esperienza del roveto ardente, poi nella colonna incandescente che guidava gli ebrei liberati dall'Egitto, infine nell'abbraccio del Sinai. Era stato necessario inventare un modo per rendere eterno questo incontro decisivo, trovare un'equivalenza. Mosè stabilì la seguente: roveto ardente = Santo dei Santi (Luogo Santissimo), dove sarebbero state conservare le Tavole della Legge.

Nessuno, pena la vita aveva il diritto di entrarci, ad eccezione del Cohen Gadol il Sommo Sacerdote, una volta l'anno, a Kippur, con delle catene alle caviglie, perché nel caso fosse morto nel Santissimo lo si potesse tirar fuori.

Il Santo dei Santi era posto, durante la traversata del deserto nella "Tenda dell'adunanza" prototipo del futuro Tempio di Gerusalemme. Durante gli spostamenti, attorno alla tenda viaggiavano prima i Sacerdoti, poi i leviti infine le dodici tribù divise tre a tre per punto cardinale. Nel suo cammino, Israel è a sua volta circondato dal popolo dei credenti chiamato a divenire l'umanità intera. All'interno di questa topografia concentrica, gli occupanti di un anello sono i sacerdoti di quelli che occupano l'anello più esterno. Più tardi questa configurazione sarà riprodotta nella terra di Canaan, i cerchi concentrici si disporranno attorno a Gerusalemme; poi all'interno della città, intorno al Tempio, ed infine intorno al Kodesh Ha-Kodashim, il luogo santissimo.

Il Tempio era il centro di ogni attività: quella religiosa e culturale, ma anche politica, sociale ed economica. Queste differenti funzioni non erano separabili, formavano una catena dalla quale non poteva essere tolta alcuna malia pena la rottura. La dimensione del Sacro determinava evidentemente tutte le altre.

Il Santo dei Santi, questo punto geometrico, designava il centro dell'Universo, il cordone ombelicale attraverso il quale il mondo degli uomini e quello di D. comunicavano. Attraverso esso l'uomo poteva agire sul reale, quantomeno prevederne i ritmi; e, attraverso esso, D. penetrava il mondo ed elargiva il nutrimento che solo, dirà Isaia, può placare la fame degli uomini. Il Santissimo era in un certo senso il seno divino.

Comprendiamo allora quali conseguenze provocò la perdita di questo "organo"; un autentico collasso, lo spezzarsi della catena da esso sostenuta, la disgregazione dello spazio psichico (o mentale?). Una fine del mondo, qualcosa di peggio della morte. Gran parte degli ebrei di allora non voleva sopravvivere a questa prova. Giuseppe Flavio ci ha descritto il loro eroismo senza confronti di fronte a Roma.

Poiché terra e cielo avevano divorziato, per i superstiti del cataclisma iniziava una solitudine totale, una depressione con tutti i caratteri della melanconia: un profondo senso di colpa per aver causato, con l'infedeltà a D. e l'idolatria, la distruzione del Tempio; una sensazione di inadeguatezza e di inferiorità per non aver saputo impedire la rovina di ciò che era più prezioso al mondo e del quale essi avevano la custodia. Ora potevano solo rivolgere le loro preghiere verso un mucchio di rovine.

I valorosi guerrieri di Giudea, dopo qualche ultimo sussulto, colpiti come da "inibizione motoria" diventeranno incapaci a difendersi dagli assassini dell'Inquisizione e dei pogroms.

Tale doveva essere lo stato d'animo di Geremia quando aveva incontrato Socrate: scontro di due concezioni del mondo radicalmente diverse: quella ebraica dove primeggiano la storia e i suoi eventi e quella greca che procede per miti.

Ci si può chiedere quale è la ragione della paradossale sopravvivenza del popolo ebraico. In tutte le culture la distruzione del "santuario" ha determinato la loro scomparsa. Se l'Ebraismo ha conosciuto una sorte diversa è perché un edificio invisibile si sostituì a quello di pietra, come se l'edificio di pietra non fosse stato altro che l'immagine manifesta di un tempio spirituale molto più vasto e indistruttibile.

La prima metamorfosi in questo senso avvenne dopo Babilonia, sotto l'impulso energico e visionario di Ezrà, un maestro che reinventò l'insegnamento di Mosè e il popolo ebraico. Il fatto che questo nuovo popolo presentasse delle differenze sensibile con la precedente (non parlava né comprendeva più la sua lingua, ma un'altra, l'aramaico) non ebbe una grande importanza. Giustamente i Maestri paragonarono Ezrà e Mosé.

Ezrà seppe trarre dalla catastrofe babilonese una lesione decisiva, ma volle ricostruire una nazione ebraica, praticamente scomparsa, simile alle altre nazioni, aggiungere una unità ad una moltitudine; volle ricondurre Israele al suo compito di far vivere l'insegnamento di Mosé (un D. unico, una Legge, insomma la funzione paterna). In questo progetto il nazionalismo e le strutture statali non erano prioritarie.

La precedente organizzazione del Regno di Giuda, basata sui pilastri della monarchia, del Tempio e dei Profeti si era rivelata poco sicura. Ezrà la modificò completamente.

Nell'accettare il semi-stato offerto da Ciro, semplice protettorato persiano, non ristabilì la monarchia ma istituì delle strutture molto flessibili articolate attorno alla Grande Assemblea dei Saggi.

Ezrà soppresse anche il profetismo. È importante ricordare che esso non si limitava al piccolo pugno di giganti: Isaia, Geremia, Ezechiele la voce dei quali vibra ancora negli scritti biblici, ma costituiva una vera istituzione: attorno al Tempio gravitavano veri e falsi profeti e non era sempre facile distinguere gli uni dagli altri. Anche i più grandi profeti non erano esenti da critiche, non essendo in definitiva riusciti nella loro missione pedagogica. Infatti, se la retorica di Isaia è superba, la sua didattica molto più semplice e pavloviana si riassume nell'uso del bastone e della carota: obbedite alla Legge o sarebbe castigati.

Infine il Tempio: Ezrà lo ricostruì ma modestamente; si dice per mancanza di mezzi, ma forse anche per diminuire il suo speciale modo religioso si era rivelato un altro punto fragile del sistema. Esso conserva il culto precedente dei sacrifici di animali, ma vi aggiunge un secondo rito: la lettura settimanale e lo studio del Libro di Mosè in ogni comunità. Questa iniziativa rivoluzionaria, malgrado la sua apparente semplicità, malgrado la sua apparente semplicità, trasforma la sua apparente semplicità, trasforma fin dall'antichità il popolo ebraico nella sua totalità in un popolo di lettori e di letterati. Nasce così un'arte nuova ed essenziale nell'ebraismo, quella del Midrash.

In tal modo viene prolungata l'equazione di Mosè che ora diviene: roveto ardente = Santo dei Santi = Libro.

Nessuno più di Ezrà si è impegnato nell'edificazione del "Tempio invisibile".

Con il trascorrere dei secoli egli si è rivelato uno straordinario pedagogo dando origine a un sistema di trasmissione che costituisce una delle risorse del perpetuarsi dell'Ebraismo.

Un gruppo di saggi, Ha-Knesset ha Gdolà la grande Assemblea proseguì l'opera di Ezrà (sui due secoli successivi si sa molto poco).

Una cosa è certa: l'idolatria è ora scomparsa e la Torà trionfa definitivamente tra gli Ebrei. La pedagogia di Ezrà era riuscita là dove le collere visionarie di Elia e di Isaia avevano fallito.

Michel Monheit


A colloquio con Arrigo Levi

Editorialista de "La Stampa", presentatore ed animatore di programmi giornalistici e televisivi, — ma anche inviato, corrispondente, scrittore di successo. Senza dubbio Arrigo Levi è fra le figure di rilievo del mondo dell'informazione italiana da anni, un personaggio conosciuto e da conoscere che noi abbiamo incontrato per rileggere sotto un profilo ebraico i suoi successi, la sua vita.

Il primo ricordo di Levi è per la Modena dell'anteguerra "una comunità molto piccola, all'inizio del secolo gli ebrei modenesi erano qualche migliaio, poi molti emigrarono verso le grandi città, si ridussero sempre più e nel periodo della mia infanzia c'erano poco più di un centinaio di ebrei tanto che spesso v'era difficoltà a far minian in Sinagoga". I ricordi di Levi sono molto nitidi, descrive una comunità di proporzioni modeste ma attiva: infatti "la Sinagoga era aperta, c'era un rabbino permanente, i bambini come me andavano al Talmud-Torà, i sedarim si facevano in comunità o da parenti", tuttavia la sua famiglia non era fra le più osservanti tanto che "il kippur — ci racconta — iniziai a farlo nel periodo delle leggi razziali, cioè questa scelta si inserisce nel contesto di un evento traumatico per gli ebrei di allora".

A Modena dunque gli ebrei si riunivano in genere in occasione delle festività quando "c'era un raccogliersi di persone che venivano da molto lontano, si riapriva la seconda sinagoga, la Scuola tedesca, dove si incontravano i Donati, i Mortara, che si vestivano con il frac per le grandi feste e parlavano ghettaiolo, un dialetto modenese infarcito di parole ed espressioni ebraiche che ora rimangono per lo più nel lessico familiare. Come per esempio guyà per dire "donna" o davar per far intendere di tacere.

Tuttavia, come ci spiega Levi che ebbe i natali nella Modena di allora, il ghettaiolo originale nasceva dal ghetto del secolo precedente ed era una lingua più complessa ed articolata, le ultime persone che lo parlavano nel vero senso del termine "erano Angelo Donati, Benvenuto Donati, poi professore e rettore dell'Università di Modena". In seguito questo idioma come lingua scomparse rimanendo appunto solo come insieme di espressioni da usare in determinate occasioni.

Rodolfo Levi era il rabbino di quella Modena fine-anni Venti, anche lui poi deportato nei campi di sterminio insieme ad altri centodieci ebrei del capoluogo emiliano, dove c'era l'usanza di organizzare feste da ballo per favorire incontri fra i giovani e prevenire così i matrimoni misti. In queste occasioni "venivano a Modena giovani anche di altre comunità, come Reggio, Bologna, Padova," ma si organizzavano spesso anche recite, come sottolinea Arrigo Levi ricordando una foto della sua sorella maggiore, che ora ha settant'anni, mascherata da Esther per Purim.

Tutto ciò però "aveva poco spessore; infatti è vero che la comunità aveva prodotto professori e professionisti di valore, ma fuori dal vero e proprio nucleo ebraico; inoltre a Modena il nucleo sionista non era molto attivo. V'erano sì due o tre grandi benefattori come Salvatore Donati, ma l'ebraismo tornò come fattore dominante all'indomani della proclamazione delle leggi razziali. Già da prima del 1938 comunque qualcosa era cambiato, per Modena infatti transitavano alcuni profughi ebrei tedeschi che in una qualche forma raccontavano ciò di cui erano stati testimoni".

In effetti l'Italia era divenuta in quegli anni una via di transito per chi poteva mettersi in fuga, rifugiarsi lontano dai nazisti. Levi ricorda che questi profughi portavano con loro delle lampadine, forse per venderle forse per usarle in qualche modo, come anche degli studenti che giungevano dall'Europa Orientale, dove c'era il numero chiuso nelle università. Tutto ciò contribuì ad avere le prime percezioni di "un mondo più ostile, lontano, che si ricollegava ai ricordi dei pogrom", anche se molti ebrei modenesi, come il padre stesso di Arrigo Levi, erano antifascisti e quindi rimasero meno sorpresi di tanti altri dai provvedimenti antiebraici del fascismo, "per gli ebrei antifascisti dunque — continua Levi — le leggi razziali arrivarono come un fenomeno che in qualche modo ci si aspettava".

Portammo in dono ad un Tempio di Buenos Aires una grande lampada della Sinagoga di Scandiano

Dopo il 1938 Arrivo Levi con la sua famiglia resta nella città emiliana ancora a lungo, fino al 1942, quando fu fra gli ultimi ebrei a lasciare l'Italia legalmente prima della caduta del fascismo. Passando per il territorio della Francia libera e poi via Spagna grazie anche a "raccomandazioni e protezioni del Vaticano" i Levi attraversano l'Atlantico e giungono in Argentina. Qui c'è l'incontro con los rusos, come venivano chiamati dalla popolazione locale gli ebrei che erano arrivati verso la fine dell'800 dando vita alle prime comunità israelitiche. "Portammo in dono — ricorda Levi che allora aveva poco più di quindici anni — ad uno dei Templi di Buenos Aires, quello di Ovilleros, una grande lampada che veniva dall'antica Sinagoga di Scandiano in provincia di Reggio Emilia, oramai chiusa".

Tuttavia sarebbe un errore vedere in questo gesto il carattere tipicamente religioso della famiglia Levi, che invece apparteneva alla tradizione libero-pensatrice dell'emancipazione, slegata dall'osservanza tradizionale nel contesto dello spirito di integrazione che animò gli ebrei italiani all'indomani dell'apertura dei ghetti. Un ritorno all'osservanza casomai si ebbe "all'indomani delle leggi razziali, prima di allora mio padre andava al Tempio solo per i matrimoni", precisa infatti il nostro interlocutore.

In Argentina c'è poi l'incontro con altri ebrei italiani di Trieste, Milano ed altre città di estrazione alto-borghese, e l'inizio dell'attività giornalistica nell'"Italia Libera", un giornale antifascista italiano su cui scrisse anche il padre di Arrigo Levi. Come studente ed antifascista il giovane giornalista si trovò poi coinvolto nella lotta al Peronismo, che aveva delle caratteristiche assai simili alle dittature fasciste europee. Le notizie dell'Olocausto allora arrivavano scarse e con difficoltà. Levi ricorda che all'indomani della liberazione di Roma giunse a Buenos Aires l'elenco delle vittime delle Fosse Ardeatine, che fu pubblicato su "Italia Libera" ad eccezione di un nome che Levi stesso per cautela fece togliere, perché uguale a quello del padre di un suo cognato, (poi si scoprì che si trattava di un caso di omonimia).

Alla fine del secondo conflitto mondiale la famiglia Levi torna in Italia, il padre di Arrigo è molto malato, ma tuttavia riesce a recarsi alle urne il giorno del loro arrivo — era proprio il 2 giugno 1946 - per votare a favore della Repubblica nel referendum. Inizia qui, proprio a Modena, l'esperienza israeliana e sionista del giovane Arrigo che oggi ricorda come "nel 1948 arrivarono gli shlihim della sohnut e dalla città emiliana partirono due dei centoventi giovani italiani che andarono in Israele". Così descrive Levi il momento-decisione della partenza: "allora io mi consideravo — come anche ora — un ebreo assimilato, con una molteplicità di links, legami, ma in quel momento fra questi rapporti era dominante quello con il mondo ebraico e con Israele, specialmente per un giovane come me che aveva ‘mancato’ la grande occasione della guerra partigiana".

Fra quei giovani che partirono vi furono poi anche dei romani, alcuni dei quali ancora oggi incontro, come Angelo Pavoncello, o "Pavoncellino" come lo chiamavano a causa della sua età. Era infatti un quindicenne, ma riuscì lo stesso a farsi prendere per andare in Israele. "Il gruppo con Levi si trasferì poi ad Ansano del Darco, in Lombardia, in un campo dell'"American Joint" dove gli furono date le prime istruzioni insieme a molti superstiti dei campi di concentramento "molto magri", affamati. Il periodo di addestramento "militare senz'armi" durò per due-tre mesi dopo la partenza illegale per Israele sotto falsi nomi, per far apparire gli italiani degli scampati ai lager, e l'arrivo vicino Haifa. Da allora inizia la partecipazione ai giorni dell'Indipendenza: il volto del nostro interlocutore si fa sereno, ricorda ili campo di addestramento vicino Tel Aviv, l'arruolamento con un suo compagno di Modena nella compagnia da campo numero 2 del genio ("Mahleket sadè mispar shtaim dei meandesim" ci dice ricordando la denominazione in ebraico dell'unità). Nei genieri della Hativat ha Negev, della brigata del genio, Levi fu subito in contatto con gli israeliani "infatti quella era un'unità composta unicamente da sabra, esclusi noi due: quindi iniziammo subito a dover parlare in ebraico, una lingua di cui noi ricordavamo quel poco che ci era rimasto dalle lezioni nel Talmud-Torà". "Ricordo quando ci unimmo alla compagnia a Beer Yaakov, a sud di Tel Aviv, e partimmo per il fronte meridionale verso i kibbutzim più lontani". I ricordi ora si fanno più chiari, ecco i nomi dei compagni, dei luoghi di quella guerra che per Levi "era un fatto personale, l'esercito non era di militari, ma di civili" non vi era insomma una rigida disciplina, ma la sensazione di fare tutti insieme qualcosa di "comune". In quella tzavà non c'erano divise ("il berretto mi fu dato solo mesi più tardi") ed appena la guerra si interrompeva si andava a casa. "Ricordo che il nostro comandante, Michaeli, aveva un garage" racconta sottolineando come fosse l'aspetto umano più che militare a caratterizzare il loro "servizio" che li portò a compiere azioni clamorose come la distruzione di un grande ponte di Abu Aghila a sud di Beer Sheva, in territorio egiziano, "una zona dove sono tornato venticinque anni dopo, constatando come gli egiziani non l'avessero subito sostituito ma fosse stato costruito un nuovo ponte poco distante". Dopo di allora ritroviamo Levi a Haifa, con Marcello Savaldi al Beit Rughemberg, dove si occupa dei programmi di integrazione per gli ebrei nordafricani appena arrivati, "erano i primi sefarditi che arrivavano, molto lontani dalla cultura occidentale, molto religiosi" a cui si insegnava l'ebraico ed altre attività.

Una storia ebraica di un ebreo che si dice "assimilato", ma questa definizione, per quanto riguarda Levi è molto lontana dal significato classico di rinuncia della propria identità; è invece un modo più complesso ed articolato di vivere l'ebraismo nell'insieme dei rapporti culturali e personali che ogni persona ha. Nonostante ciò è evidente che il suo ebraismo si manifesti giornalmente. Gli chiediamo come e lui ci risponde: "Ci sono diversi modi: da quello di pensare all'approccio stesso che si ha con la realtà, dai valori dell'educazione familiare a quelli dell'ebraismo italiano dell'epoca della rottura dei ghetti, che era l'ebraismo che portava allo studio, all'operosità per ‘poter riuscire’. Un'etica che ha le sue radici nei ghetti, dove si studiava anche senza quaderni. Se queste sono le radici più importanti del modo di essere, di comportarsi, la parte più importante della formazione quindi, bisogna dire che anche Israele ha un suo ruolo. L'eredità sionista è sempre infatti un elemento costante, e per aver preso direttamente delle posizioni sul Medio Oriente, come quando collaborai alla stesura di un opuscolo su questo tema nell'ambito delle ricerche della commissione trilaterale insieme all'attuale primo ministro irlandese Fitzgerald, al sottosegretario di Stato Joe Sisco ed all'ambasciatore giapponese".

Il fatto di essere stato un Levi "per molti anni ha fatto sì che nella mia carriera giornalistica — continua l'editorialista — non mi sia occupato di Medio Oriente, ero infatti un sovietologo e credevo che altri fossero più adatti di me nel trattare l'argomento di Israele. Ho ricominciato ad occuparmi di Medio Oriente solo negli ultimi dieci-quindici anni con scritti, interventi ed anche partecipazioni, come quella di questi giorni nell'ambito dell'Istituto per Israele e la Diaspora dell'Università di Tel Aviv, dove si sta costituendo una "Coalizione Israele-Diaspora" che si preoccupa di ravviare i rapporti fra israeliani e non, coinvolgendo anche quegli ambienti ebraici spesso più lontani". L'episodio più difficile, per il contrasto fra l'elemento personale e quello professionale, che ricorda, è quando si trovò a commentare per la televisione la guerra dei Sei Giorni ("vissi angosciatissimo per una settimana" ci dice). Terminato il conflitto, assieme alla moglie andò di fronte alla Sinagoga temendo di dover affrontare i rimproveri dei correligionari; invece, fra una folla immensa, l'ambasciatore di Israele l'abbracciò.

Questo il suo passato, sul presente Arrigo Levi è convinto che "siamo all'anno zero dell'ebraismo perché ancora non riusciamo a renderci conto di quale sarà l'impatto che avrà l'esistenza dello Stato d'Israele su un Ebraismo che continuerà ad essere composito ed in parte diasporico.

Se infatti è vero che oggi l'ebreo è emancipato, sappiamo anche che di tale processo nuovo, che comprende anche un allontanamento dalla religione verso un'identità più laica, oggi ben poco si può prevedere: infatti bisogna tener presente che l'identità ebraica è molto complessa, ha le radici nel profondo di tutti noi, per cui alcuni processi, come il rispetto della tradizione, hanno spesso una matrice molto personale".

Termina qui il nostro incontro con un ebreo fra i più conosciuti in Italia. Brillante come sempre Arrigo Levi ci ha raccontato con la sua vita una parte della storia ebraica contemporanea sotto un'ottica particolare, descrivendo un'identità ebraica poliedrica e singolare, aperta al confronto nel contesto del più vasto complesso dei rapporti fra gli uomini.

Maurizio Molinari


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