Alef Dac 33 - Dicembre 1986

Gli inserti di Alef Dac
La via italiana alla Torà

Realtà o mito

Val più un maestro, un buffone o un porcaio? (G. Limentani)

Maimonide in Italia (J. N. Pavoncello)
"Quando scoprii l'ebraismo come comunità" Intervista a Rita Levi Montalcini
Chanukkà: La shekhinà si avvicina
Indice Alef Dac

Realtà o mito?

Questo numero di Alef-Dac esce mentre si svolge il Congresso dell'Unione delle Comunità Israelitiche Italiane. È un momento importante di riflessione in cui si prendono decisioni determinanti per la vita dell'ebraismo italiano, le sue strutture organizzative, la sua condizione giuridica. Desideriamo per questo motivo concentrare l'attenzione su un aspetto dei problemi in discussione, che per quanto generalmente passi in secondo piano, è di importanza fondamentale. Si tratta di verificare il rapporto dell'ebraismo italiano con la parte più essenziale della sua tradizione, con la Torà intesa come modello di vita, come patrimonio da studiare, insegnare, mettere in pratica. Proponiamo in queste pagine una riflessione su questi temi: Guardando alla storia dei secoli passati vediamo che il contributo degli ebrei italiani è stato notevole nel campo della Torà, tanto più se si considera l'esiguità numerica del gruppo italiano rispetto agli ebraismi di altre nazioni. È un passato fonte di orgoglio: ma fino a qual punto il contributo italiano è stato veramente determinante? In Italia è stato costruito un mito, quello della "via italiana alla Torà" che sarebbe rispettosa della tradizione ma al contempo illuminata e aperta allo scambio con altre culture. Che cosa c'è di vero in questo mito? Dal passato al presente queste glorie e questi miti vengono riproposti oggi per giustificare un modello attuale di convivenza pacifica delle varie componenti (più o meno legate all'ortodossia). Ci vantiamo del nostro modello, come di una soluzione che ha salvato il salvabile. Mantenendo la denominazione ufficiale di ortodossia e lasciando spazio alla libertà individuale. Ma non possiamo ignorare che da 50 anni a oggi la struttura dell'ebraismo italiano è cambiata radicalmente, mentre l'incontro con modelli esteri di ortodossia integrale pone interrogativi radicali sulla nostra effettiva natura.

Il nostro modello è ancora valido? Possiamo nella nostra globalità definirci ancora e veramente una comunità ortodossa? Abbiamo ancora nelle nostre strutture la possibilità di una produzione culturale ebraica autonoma e costruttiva come nei ‘secoli gloriosi’? Cosa possono dare oggi veramente gli ebrei italiani al mondo della Torà?


È noto che gli ebrei risiedono in Italia da almeno venti secoli.

Si tratta di una presenza ininterrotta nel tempo, che ha conosciuto una storia travagliata di continue migrazioni interne ed esterne.

La distruzione geografica e la suddivisione etnica interna sono continuamente cambiate. Piuttosto stabile invece è stato il dato della consistenza numerica: con l'unica eccezione del XVI secolo, in cui la popolazione ebraica italiana arrivò o forse superò il centinaio di migliaia, l'entità numerica complessiva del gruppo ebraico è stata intorno alle 30-50 mila unità. Questo tipo di presenza particolare, continua ma frazionata e in movimento, ha saputo produrre un tipo di cultura ebraica rilevante, per molti aspetti originale e caratteristica. Non è certo possibile individuare degli elementi comuni per una storia che è durata venti secoli; ma si possono mettere in evidenza alcuni tratti essenziali rilevanti. Parlando di questi argomenti si corrono, tra l'altro, due rischi: di fare soltanto una lista e di finire con l'omettere molte cose importanti. Il secondo rischio è inevitabile, per lo spazio di cui disponiamo; il primo si cercherà di evitarlo, per quanto è possibile.

Per comodità di esposizione abbiamo diviso l'argomento in diversi titoli principali.

La letteratura ritualistica

Non c'è bisogno di essere un addetto ai lavori per comprendere come nell'ebraismo la letteratura ritualistica rappresenti il punto centrale della cultura religiosa. In molte altre culture il diritto è una componente fondamentale, ma pur sempre delegata nello studio e nell'applicazione a specialisti, agli uomini di legge. Nell'ebraismo il diritto si identifica con la Torà, e quindi la sua importanza è centrale, coinvolge tutti, nello studio come nell'applicazione. Quando ci si interroga su che cosa l'ebraismo italiano abbia dato alla Torà, bisogna quindi in primo luogo esaminare la natura della produzione ritualistica.

In tutto il mondo ebraico dagli inizi del medioevo il punto di partenza è stato lo studio del Talmud. Alla fine del secondo secondo dell'era volgare i rabbini palestinesi codificarono la tradizione orale precedente nei sei ordini della Mishnà; nei secoli successivi il materiale fu arricchito, approfondito e elaborato nei centri di studio Palestinesi e Babilonesi e ciò dette luogo alla produzione di due opere monumentali, dette Talmud Palestinese (redatto verso la fine del IV secolo) e Babilonese (fine del V secolo). Queste opere, che raccoglievano la gran parte della tradizione di studio rabbinico in ogni settore dell'ebraismo, furono e sono tuttora la base per ogni successivo studio, approfondimento e ordinamento. Dalla fine della redazione delle due opere ogni insegnante, ogni scuola, ogni comunità ebraica non ha potuto fare a meno di rivolgersi a questi testi come fonte essenziale della propria cultura.

Tutto ciò che è stato prodotto dopo la redazione dei Talmudìm e che ad essi si richiama, può essere ricondotto a quattro gruppi principali di opere. Nel dettaglio vedremo che cosa ha fatto l'ebraismo italiano in ognuno di questi campi.

I codici

Il Talmud discute e interpreta la legge, raramente sentenzia definitivamente. Dall'XI secolo in avanti la necessità di disporre di sintesi pratiche di leggi ordinate, dette luogo alla produzione di codici: sono noti quello dell'Alfassi, di Maimonide, i Turìm, lo Shulchàn 'Arùkh. Nessun codice principale è stato compilato in Italia.

Piuttosto esistono opere ‘minori’ di codificazione, come le Halakhòt di Isaia di Trani e il Shibbolè haLèqet del romano Zidqià Anav, entrambi del XIII secolo. Sono opere che insieme a tante altre minori hanno rilevanza nella storia dello sviluppo della halakhà, il diritto ebraico, ma che non raggiungono mai l'ampiezza e il respiro delle grandi compilazioni oggetto di continua e ubiquitaria consultazione.

I commenti

Ogni opera essenziale è tradizionalmente oggetto di una serie di commenti che ne spiegano il contenuto e ne allargano le implicazioni. Questo tipo di produzione è stato molto vivace nell'Italia ebraica. Alla rilevanza internazionale e alla condizione di testo base di quotidiano riferimento è arrivata soprattutto un'opera, il commento alla Mishnà di Ovadià di Bertinoro (rabbino a Città di Castello, quindi a Gerusalemme, dove morì tra il 1500 e il 1510).

La letteratura responsoria

Uno degli strumenti essenziali di sviluppo del diritto è la domanda-risposta, il quesito su problematiche nuove che dà luogo all'analisi del problema e a una decisione del giudice-rabbino. La letteratura che raccoglie questi testi si affianca ai codici e ai commenti come strumento indispensabile e fonte autorità. L'esistenza di un'autorità che viene interpellata anche da luoghi molto lontani indica la vitalità di un centro di studio di Torà, la sua zona di influenza, il modo di affrontare e risolvere ogni nuova problematica. Per questo motivo lo studio in chiave storica di responsa fornisce precise indicazioni sul livello e la qualità degli studi ebraici in un dato luogo in un determinato periodo, insieme a dati precisi sui flussi, le gerarchie e le influenze. In Italia la produzione di testi di responsa è stata nei secoli passati molto ricca. In un riquadro a parte pubblichiamo una lista essenziale di alcuni titoli maggiori: la lista è una scelta fatta da uno storico del diritto ebraico, che ha diviso questi testi in periodi ed origine geografica.

I testi vi sono citati per l'importanza che hanno avuto nella loro opera e nelle generazioni successive. Anche la semplice consultazione di questo elenco suggerisce alcune considerazioni importanti in primo luogo quella della presenza (minore per numero ma sempre rilevante) per un'ampia fascia di secoli di schiere di dotti e di scuole che hanno dettato Torà al loro interno e all'esterno del piccolo mondo italiano; in secondo luogo salta in evidenza il dato dell'interruzione di questo tipo di produzione alla fine del XVIII secolo; non che dopo sia scomparsa del tutto, ma la sua importanza è decisamente crollata nel resto del mondo ebraico. Un altro dato che merita considerazione è quello della permeabilità dell'ebraismo italiano: molti dei maestri che compaiono nella lista (e altri ancora che sono passati alla storia come grandi personalità dell'ebraismo italiano) non erano in realtà di nascita italiana, ma in Italia erano arrivati dopo qualche peregrinazione; per l'Italia ebraica è segno della presenza di un ambiente fecondo per la fioritura di intelligenze e cultura ebraica, di un'insolita capacità attrattiva.

Altre opere, come dizionari, guide, compilazioni

Sono opere non essenziali allo sviluppo del diritto, ma comunque sempre di notevole importanza; per l'ambiente che le produce sono indice di un approccio non convenzionale alla materia, di una mentalità differente e sistematica; forse l'espressione più o meno conscia di voler contribuire in maniera significativa e originale negli spazi che opere e personalità maggiori hanno lasciato ancora aperti. I contributi in questi campi dell'ebraismo italiano sono stati significativi, e questo forse è un indice di una mentalità particolare, di un desiderio di emergere nella Torà a modo proprio. La tradizione in proposito è lunga e illustre dal dizionario 'Arùkh di Natan ben Jechiel (romano, 1035-1106), a diverse opere rinascimentali di metodologia, fino alla Enciclopedia Rabbinica, di Isac Lampronti, (ferrarese, 1679-1756), il monumentale Pàchad Iizchàq.

Tutta questa vasta produzione è oggi al centro di attenti studi che si propongono diverse finalità.

Un primo obiettivo è quello di raccogliere, ordinare e finalmente pubblicare in edizioni critiche il materiale che per complesse vicende è assai spesso rimasto relegato i manoscritti isolati, o rare edizioni a stampa dimenticate; in altre parole riproporre le opere all'attenzione del pubblica - che non è solo quello degli specialisti della storia della Halachà, ma potenzialmente potrebbe essere esteso a fasce più larghe di cultori di studi ebraici. Un secondo livello di intervento è l'analisi dell'originalità e dell'importanza di tutti questi contributi, mettendoli a confronto con le produzioni contemporanee e successive di altri paesi. In base a questi studi l'ulteriore livello di ricerca dovrà determinare "se esiste una scuola italiana distinta, con suoi speciali caratteri, identificare, la catena di tradizione da maestro a discepolo, la sua autocoscienza, i suoi tratti metodologici, il collegamento con l'uso locale e la tradizione consolidata"; stabilire quindi i termini di un processo di "disseminazione e assorbimento nella corrente principale della creatività rabbinica — o in altre parole — stabilire i parametri dell'influenza dei maestri italiani (collettiva o individuale), l'estensione temporanea, l'impatto sui codici maggiori e il loro ruolo di intermediari e trasmettitori" (le citazioni da I. Twerski in Italia Judaica p. 383-384).

Gli studi e le valutazioni sono ancora a un livello iniziale, ma gli studiosi che si occupano dell'argomento hanno già formulato qualche idea o qualche idea o qualche ipotesi di lavoro. Una delle idee prevalenti è che non si può parlare di un'individualità o di un'innovazione italiana, né di una dinamica di sviluppo locale; vi sono solo — per quanto rilevanti — dei contributi distinti; è un concetto che vale per tutta la produzione culturale ebraica italiana, ma particolarmente per la letteratura rabbinica. Queste idee erano già state espresse da uno studioso vissuto in Italia nella prima metà di questo secolo, Isaia Sonne, che sosteneva che l'Itala ebraica nel corso della sua storia ha aggiunto ‘note e glosse’ alle realizzazioni di altri centri, senza dare un suo contributo distinto; l'ebraismo italiano rimase ricettacolo di influenze esterne. Sonne partiva dal presupposto che solo un ambiente esterno potente e pulsante può essere di stimolo e avere funzioni di catalizzatore per la creatività ebraica e per nuove sintesi. È un'analisi che viene in parte ridimensionata da altri studiosi. Nelle conclusioni di I. Twerski, che ha esaminato in particolare l'epoca medioevale e il primo rinascimento "l'ebraismo italiano non ha creato una scuola, non si identifica con uno sviluppo specifico, non coltivò alcun genere con passione esclusiva, ma ciononostante i saggi italiani comunque contribuirono alla letteratura rabbinica."

La trasmissione e la diffusione

Essenziale nella cultura non è soltanto il momento della produzione; questo deve legarsi a meccanismi di trasmissione e diffusione. Nella storia della cultura ebraica questo ruolo è stato inizialmente affidato alla trasmissione orale e successivamente è stato integrato dalla diffusione di testi scritti. Il primo compito, quello dei maestri e delle scuole, è tuttora il nucleo centrale dell'insegnamento e della perpetuazione della tradizione religiosa. Per valutare l'importanza di questo ruolo in una determinata area geografica bisogna cercare le tracce della presenza di dotti e di discepoli. Un'altra caratteristica da mettere in evidenza è quella della circolazione, dei movimenti di questi personaggi: gli studiosi che si muovono da un luogo all'altro portano con sé la tradizione. In Italia la presenza di studiosi, da un lato, e l'esistenza di movimenti, dall'altro, sono fatti ben documentati; anzi in alcuni momenti della storia ebraica certi movimenti hanno avuto un ruolo estremamente importante, se non essenziale. L'elemento che ha favorito l'Italia ebraica è stato inizialmente quello dell'importanza politica, e successivamente la posizione geografica. L'importanza politica può spiegare perché all'inizio del secondo secolo una delle uniche due scuole — fuori dalla Palestina e Babilonia — ricordate nella Mishnà avesse sede a Roma, con a capo il tannà Matià Ben Cherèsh, un rabbino di origine palestinese. Fino al decimo secolo il centro culturale dell'ebraismo fu la Babilonia, che estendeva una preponderante influenza su quasi tutta la Diaspora. Solo alcune aree, come l'Italia, rimanevano legate alla diverse e più antica influenza Palestinese. Ma fu attraverso l'Italia iniziando dal meridione (Puglia e zone limitrofe) che la cultura ebraica babilonese penetrò in Europa, e proprio in Italia meridionale i due modelli culturali entrarono in opposizione iniziando un conflitto che si concluse con la vittoria schiacciante del modello babilonese, del suo Talmud, delle sue tradizioni rituali, liturgiche e linguistiche. L'Italia ebraica, terra di transito e di scontro con le nuove idee finì anch'essa con il soccombere a questa ondata preponderante, ma riuscì a conservare a lungo i segni del precedente legame. Un esempio è quello della conservazione — praticamente esclusiva — di una lingua ebraica pura, ferma nelle sue forme a quella degli strati più antichi della Mishnà e immune dalle contaminazioni aramaiche successive: questa lingua oggi è possibile trovarla solo in manoscritti ebraici iscritti in Italia, fino al XIV secolo. Un altro esempio, che risulta ancora vivamente attuale, è quello delle tradizioni liturgiche: il rito italiano o romano, tuttora seguito dalla maggioranza degli ebrei ‘indigeni’ conserva, malgrado le numerose contaminazioni e sovrapposizioni, i testi, le melodie, gli stili recitativi propri di un filone originale remoto e altrove praticamente introvabile.

Fu attraverso l'Italia che le prime dottrine mistiche provenienti dall'Oriente penetrarono in Europa e trovarono ferventi seguaci e prosecutori; che i modelli poetici liturgici vennero introdotti e diffusi, dando poi lo stimolo a una produzione locale ricca e dotata di una certa originalità. Dall'Italia i Re Carolingi importarono nel cuore dell'impero i primi dotti di ebraismo, i cui discepoli e discendenti diretti, ancora nel XIV secolo in Germania, erano al centro di un vivace gruppo di ritualisti e mistici.

La posizione geografica, ma anche la frammentazione politica e la diversificazione delle aree di influenza favorirono costantemente il passaggio e il confronto di diverse tradizioni, sostenute dagli esuli di decine di cacciare differenti; un clima di relativa tolleranza e di prosperità economica richiamò accanto agli esuli di ogni condizione dei dotti di chiara fama. Questi elementi costanti della storia ebbero il loro culmine nell'epoca rinascimentale.

Di tutta questa continua circolazione e diversificazione sono vive le tracce ancora oggi, quando vediamo coesistere anche in comunità ormai in netto calo demografico diversi riti liturgici, ciascuno con la sua Sinagoga e con il vanto delle proprie differenti origini. Tanta diversità, coesistenza di complesse articolazioni è difficile da incontrare in altre parti del mondo ebraico, dove se pure esistono delle divisioni sono limitate essenzialmente a due-tre gruppi principali. Il fenomeno italiano è il segno di una terra di transito, di passaggio continuo. Dai tempi dell'istituzione dei ghetti agli inizi di questo secolo il fenomeno si è fermato nella sua evoluzione e le differenze si sono attenuate; ma nell'ultimo mezzo secolo è ripreso vivamente con nuovi caratteri.

Un mezzo fondamentale di circolazione della cultura è stato quello della scrittura; dapprima la tradizione manoscritta, e dalla seconda metà del '400 la stampa. In entrambi i campi il ruolo dell'ebraismo italiano è stato veramente decisivo. Per quanto riguarda la tradizione manoscritta si valuta che la quantità di testi ebraici scritti e copiati in Italia, e che sono ora conservati nelle biblioteche di tutto il mondo, rappresenta una percentuale considerevole (almeno un quarto o un terzo del totale generale), assolutamente sproporzionata rispetto all'entità numerica relativa dell'ebraismo italiano. Segno dunque di un ruolo essenziale di trasmissione.

Questa tradizione è continuata con l'invenzione della stampa. I primi libri ebraici sono stati stampati in Italia (iniziando probabilmente a Roma intorno al 1472) e da allora si è sviluppata un'imponente tradizione topografica. Numerosi centri hanno ospitato diversi stabilimenti tipografici, in continua evoluzione qualitativa; le edizioni classiche della letteratura rabbinica sono quasi tutte italiane, come italiana è tutta una lunga serie di edizioni più o meno popolari, dalle Bibbie ai comuni testi liturgici che in edizione anastatica ancora vengono ristampati e diffusi nel mondo ebraico.

Anche su questo tipo di produzione culturale, esaurita o quali la ricerca classificatoria e descrittiva, sta iniziando un profondo lavoro di interpretazione critica, che vuole comprendere i motivi di questo straordinario sviluppo, nelle sue varie componenti, economica, culturale, di fruizione. Bisognerà dimostrare — e su questi punti è iniziata un'importante ricerca archivistica — per quali utenti e in base a quali scelte i libri venivano stampati e quali motivi spiegavano per differenti produzioni la scelta di una tipografia o di un'altra. Questa ricerca arricchirà le nostre conoscenze su un fenomeno che in ogni caso rappresenta per la storia dell'ebraismo italiano un elemento distintivo per quantità, qualità e stile di presenza.

r.d.s.

I contributi italiani alla letteratura ritualistica-responsoria

XIII secolo:
Responsa di Isaia di Trani senior (conosciuto con la sigla R.I.D. = Rabbenu Ieshajà Di Trani). Prima edizione A. J. Wertheimer, Gerusalemme 5727 (1967) (1/11)

XIV secolo:
Decisioni e responsa di Rabbì Menahem (di Beniamin) Recanati. (1/6).

XV secolo:
Responsa di MaHaRIQ (Josef Qolon). Stampati a Gerusalemme (ed. Pines) nel 5730 (1970).

Responsa di Rabbì Jehudà (di Eliezer Levi) Minz.

La maggioranza è andata dispersa in seguito a eventi bellici. Una piccola parte è stata pubblicata insieme ai responsa del genero del figlio, il MaHARaM di Padova (v. sotto). (2/10).

XVI secolo:
Responsa di MaHaRaM di Padova (Meir Katzenelbogen).

Responsa di Rabbi Menahem 'Azarià di Fano, Montavano (recente riedizione Gerusalemme 5723-1963).

Responsa di Rabbì Isac di Immanuel Lattes (vissuto a Bologna e Ferrara) (3/32).

XVII secolo:
Responsa di ReMeZ (Moshè di Mordekhai Zakhut Veneziano).

Ziknè Jehudà (di Leon da Modena), pubblicate da S. Simonsohn, Gerusalemme 5716 (1956).

Devar Shemuel (di Shemuel di Avraham Aboav). (3/43).

XVIII secolo:
Shemesh Zedaqà, di Shimshon Morpurgo (Ancona).

Màim Rabbìm, di Refael Meldola (Livorno).

Mikhtàm me Davìd, di David di Jaaqov Pardo.

Todàth Shelamìn, di Isaia Bassan (diviso in due parti; la seconda intitolata Lachmè Todàh).

Chajjim Shaàl, Josef Omez e Tuv 'Ain di Chajjim Josef David Azulai (il CH.I.D.'à.). (5/35).

La lista è tratta da Elon, Jewish Law, p. 1347-1367. I numeri tra parentesi indicano per ogni secolo le presenze italiane in rapporto al totale dei titoli citati.

 


Un uomo del rinascimento

L'operosità culturale degli ebrei italiani durante il Rinascimento fu talmente vasta e multiforme, e il numero degli studiosi così elevato, da sorprendere, se riferita all'esiguità numerica dell'ebraismo italiano.

Fra numerosi dotti ebrei italiani che si distinsero nei vari rami degli studi ebraici, è esemplare la figura di Rabbì Ovadià Sforno (1470-1550).

Nato a Cesena, studiò a Roma, oltre alle materie tradizionali ebraiche, filosofia, matematica, filologia e, in particolare, medicina. A Roma insegnò l'ebraico al celebre umanista cristiano Giovanni Reuchlin, su raccomandazione del cardinale Grimani. Stabilitosi a Bologna, istituì e diresse una scuola di studi talmudici, oltre che esercitare la professione del medico.

Quest'uomo dalla cultura poliedrica, come tutti i buoni umanisti del tempo,si distinse nella medicina, ed anche nella filosofica, nell'esegesi biblica e nella ritualistica.

Fra le sue numerose opere, quella più conosciuta è il Commento al Pentateuco, che compare, accanto ai commenti di Rashì, Ibn Ezra e Nachmanide, in tutte le edizioni ebraiche classiche della Torà commentata.

Nel suo commento, Sforno si lasciò guidare sempre dal significato letterale dei testi, evitando interpretazioni mistiche e cabbalistiche. In più punti si rivela la personalità profondamente umanistica di Sforno, come quanto incita gli ebrei all'amore per l'umanità in generale, e non solo per i propri fratelli: infatti "tuttavia la specie umana è cara" al Signore, e a Lui "cari sono certamente i giusti delle nazioni del mondo" (commento a Esodo 19:5).

g.d.s.


Molto spesso gli ebrei erano solo i committenti, e gli artisti, cristiani. Ma il contributo italiano all'arte "ebraica" fu senz'altro una presenza originale e significativa

L'atteggiamento degli ebrei verso le varie manifestazioni artistiche è stato, fino al 19° secolo, ambivalente. Se da una parte gli ebrei hanno costantemente fatto uso, per il loro culto sinagogale e domestico, di oggetti rispondenti, in qualche modo, il loro senso estetico, è indubbio che il loro atteggiamento verso le arti figurative è stato fortemente condizionato dal divieto della Torà (nel II comandamento, e altrove) di farsi immagini, in particolari rappresentazioni in rilievo della forma umana.

Ciò nondimeno, in vari periodi e in differenti ambiti, in passato, queste inibizioni furono in parte ignorate

È significativo che proprio in Italia, paese in cui, in generale, l'amore per il bello si è maggiormente sviluppato e manifestato, l'atteggiamento degli ebrei verso l'arte, nelle sue varie espressioni e forme, fu non solo di non-opposizione, ma spesso anche di incoraggiamento.

Scrive Leon da Modena (vedi a pag. 18), nella Historia de' Riti Hebraici (Venezia 1678; parte I, cap. 2:3). "Figure, né immagini, né statue, (gli ebrei) non tengono in casa, e tanto meno nelle Sinagoghe, e luoghi a loro sacri, dall'Esodo cap. 20, e in molti altri luoghi. Ma in Italia molti si fanno lecito tener ritratti, e pitture in casa, massime non essendo di rilievo, né di corpo compito".

Sia in Italia che altrove, comunque, gli ebrei non ebbero, in generale, una propria espressione artistica peculiare: piuttosto, utilizzarono forme e stili che riflettevano quelli dell'ambiente circostante. A volte gli artigiani e gli artisti erano ebrei; ma spesso essi erano non-ebrei: gli oggetti venivano eseguiti su commissione, ed era inevitabile che l'artista non-ebreo vi infondesse il proprio estro personale.

Vi furono anche casi di artigiani ebrei che lavoravano per il culto religioso cristiano: si ha così questa situazione paradossale, in cui, mentre in alcuni casi gli artigiani cristiani producevano gli oggetti rituali ebraici, (come chanukkioth, ornamenti per il Sefer Torà, coppe per il Kiddush ecc.), in altri erano gli artigiani ebrei che costruivano oggetti sacri cristiani, compresi i crocefissi.

A volte gli artisti erano ebrei di nascita, convertitisi al cristianesimo. Durante il rinascimento, fra questi si ricorda Salomone da Sessa (che si chiamò poi Ercole de' Fedeli), che stava al servizio di Cesare Borgia. Fra gli artisti ebrei, o di origine ebraica, di un certo valore, si ricorda Mosè da Castellazzo (m. 1527); Jonah Ostiglia di Firenze (m. 1675) e, secondo l'ipotesi di alcuni critici, il Giorgione (Giorgio da Castelfranco Veneto) (vedi Guida all'Italia ebraica, Marietti 1986, pp. 124-126).

Un ambito in cui la rappresentazione figurativa fu alquanto frequente, in molti paesi, ma in particolare in Italia, fu la decorazione di libri manoscritti e, successivamente, a stampa. Ciò è vero soprattutto per la Haggadà di Pesach e la Meghillath Ester, nelle quali spesso si trovano rappresentazioni di figure umane. Ma dove maggiormente il senso artistico si espresse, in questo ambito, fu nelle Ketuboth: specialmente in Italia, questi solenni documenti di matrimonio venivano decorati in tal modo da divenire delle vere e proprie piccole opere d'arte.

g.d.s.


Rabbini italiani in "odore di eresia"/1

Leon da Modena (o Leone Modena: in ebraico, Jehudà Arié mi-Modena), una delle figure più eclettiche dell'ebraismo italiano, nacque nel 1571 a Venezia, dove la sua famiglia si era rifugiata temporaneamente dopo il terremoto che colpì Ferrara nel 1570. Tornato a Ferrara, si rivelò presto un bambino prodigio: lesse la sua prima Haftarà all'età di due anni e mezzo (così egli stesso racconta nella sua autobiografia). Seguendo l'uso delle buone famiglie dell'ebraismo italiano dell'epoca, ricevette un'educazione che, oltre alla lingua ebraica agli studi tradizionali, si estendeva a diversi campi, inclusi gli studi letterari italiani e latini. All'età di dodici anni, tradusse dall'italiano in ebraico due ampi passi dell'Orlando Furioso di Ariosto. A 13 anni composte, in memoria di Mosè della Rocca, un suo giovane maestro morto prematuramente, una poesia che aveva senso sia in ebraico che in italiano: essa inizia con le parole Kinnà Shemor (custodisci l'Elegia), che in italiano suonano Chi nasce muor.

Quando la situazione economica del padre si deteriorò, fu costretto a mantenersi dando lezioni private e, successivamente, assumendo un posto, a Venezia rimasse poi, a parte brevi periodi, per tutta la vita, e vi morì nel 1648. I suoi sermoni divennero famosi, attirando spesso anche parecchi uditori non ebrei, ecclesiastici e gentiluomini, che vedevano in lui il più brillante esponente dell'ebraismo contemporaneo. Divenuto membro del consiglio rabbinico della comunità, veniva spesso consultato dalle autorità ebraiche dell'epoca, che apprezzavano in lui la vasta cultura talmudica e rabbinica.

Se Leon da Modena era indubbiamente un uomo di versatile ingegno, colto e brillante, non era affatto, tuttavia, una figura priva di ombre: in realtà, la sua personalità era estremamente contraddittoria, la cui cultura era seriamente viziata da notevoli difetti nel carattere. In particolare, non riusciva a sottrarsi alla passione per il gioco d'azzardo, che lo costringeva a una vita in continue ristrettezze economiche, e alla ricerca di innumerevoli lavori ed espedienti per mantenersi (nell'autobiografia ne elenca ben 26, fra cui, oltre a lavori ‘tradizionali’ come maestro, chazan, predicatore ecc., si trova: compositore di musica, di inni per matrimoni, di lapidi, di commedie, tipografo, correttore di bozze, mediatore di affari, sensale di matrimoni, compositore e venditore di amuleti, ed altri). Si occupò persino di alchimia, con l'unito risultato di causare la morte di un suo figlio, ammalatosi per effetto delle esalazioni tossiche delle sostanze maneggiate.

Nonostante tale instabile carattere, fra le numerose opere di Leon da Modena ve ne sono parecchie degne di nota. in particolare quelle a sfondo polemico, come Arì Noem (il Leone ruggente), contro l'autorità e le dottrine della Kabbalà, e Maghen va-Cherev (Scudo e Spada), contro i dogmi cristiani.

In Maghen ve-Tzinnà (Scudo e Protezione) egli attacca sistematicamente le opinioni di Uriel da Costa, un "eretico di Amburgo", che aveva sollevato una serie di argomenti contro la tradizione rabbinica. C'è chi vide in questo libro, in particolare nel secolo scorso, un artificio letterario inteso a esporre, seppur velatamente, le idee di Leon da Modena stesso: sue sarebbero state le argomentazioni contro la tradizione, e le confutazioni sarebbero servite solo a salvare le apparenze. Leon da Modena sarebbe stato quindi un precursore del movimento di riforma del XIX secolo. Analogamente fu giudicata un'altra opera. Kol Sachal (la Voce dello Stolto), che riporta un'aspra critica al Talmud e alla tradizione rabbinica scritta da un enigmatico e sconosciuto Amittai bar Jedaià ibn Raz, seguita da alcune pagine di confutazione di Leon da Modena, sotto il titolo di Shaagath Ariè (il Ruggito del Leone).

Ma il nome del preteso autore di Kol Sachal (e il suo significato è rivelatore: "Veridico, figlio del Sapiente, figlio del Segreto") non sarebbe altro, secondo alcuni, che uno pseudonimo di Leon da Modena stesso.

Kol Sachal e Shaagath Ariè furono pubblicate, sotto il titolo di Bechinath ha-kabbalà (l'esame della Tradizione), da Isacco Reggio (Gorizia 1784-1855), che aggiunse note critiche per confutare le tesi del Kol Sachal. I. Reggio era convinto che questo libro fosse da attribuire a Leon da Modena. Non tutti oggi sono convinti di ciò. Secondo l'autorevole opinione di Umberto Cassuto, se anche alcune delle argomentazioni del Kol Sachal potessero essere condivise da Leon da Modena, "Il suo non era l'atteggiamento di un avversario della tradizione: era piuttosto quello dello studioso che non vuole accettare la tradizione ad occhi chiusi, e vuole invece criticamente studiarla e valutarla nella sua storia millenaria". Leon da Modena stesso afferma in Shaagath Ariè: "tutta la mia vita mi sono sforzato di esaminare le opinioni di ogni scrittore, siano esse false o veritiere, affinché io potessi o credere ad esse o sorgere contro di esse".

Se veramente il Kol Sachal fosse opera di Leon da Modena, si dovrebbe pensare, come in effetti ci fu chi pensò, che egli fosse un ipocrita, osservante delle norme ebraiche all'esterno, ed eretico nel proprio intimo. Ma nel suo testamento egli chiese che venisse detto nel suo elogio funebre, che egli "non era stato degl'ipocriti, che l'intimo del suo cuore era come il suo esteriore, e che egli era temente di Dio e rifuggente del male, più in segreto che i palese".

g.d.s.


Rabbini italiani in "odore di eresia"/1

Azarià de' Rossi, medico e studioso ebreo, nacque nel 1513 a Mantova nel 1578. Dopo aver esercitato per lungo tempo e in varie località la professione di medico, nel 1573 pubblicò il Meòr 'Enaim (Illuminazione degli occhi), un libro che suscitò aspre polemiche, di cui è testimonianza il fatto che i rabbini del tempo ne proibirono la lettura prima dei venticinque anni. Le polemiche erano causate principalmente dal contenuto della terza sezione del libro Imrè Binà (Detti di intelligenza), in cui venivano analizzati svariati argomenti storici, scientifici, cronologici ecc. Attraverso il confronto tra le fonti ebraiche e quelle "esterne".

A titolo esemplificativo riportiamo un brano del cap. 16°, dal titolo "Sul fatto della zanzara che entrò nella narice di Tito raccontato dai nostri Maestri".

La zanzara di Tito

Nei Pirkè de-Rabbi Eliezer, che sono i più antichi tra la maggioranza degli scritti dei Tannaim (1) che noi conosciamo, si trova, al capitolo 49° questo racconto: "Tito il perfido entrò nel Santo sei Santi e disse: ‘Non c'è oppressore e nemico che possa fare nulla contro di me’. Cosa fece il Signore Santo benedetto? Inviò contro di lui una zanzara che entrò nella narice e proseguì fino a giungere al cervello e diventò come un piccolo di colomba del peso di 2 selaim, per dimostrargli che la sua forza non valeva niente…".

In una Baraità (2) è riportato: "Disse Rabbi Eliezer a nome di R. Josè: — Io ero tra i grandi di Roma e quando morì Tito spaccarono il suo cervello e vi trovarono come una rondinella dal peso di due selaim —"; mentre, nella nostra Mishnà si insegna: "Come un pulcino di un anno del peso di due litrin". Disse Abbayè: "il suo becco era di rame e gli artigli di ferro. Lo posero in una padella. Tutto ciò che accadeva a lui accadeva all'altro: volò la zanzara e Tito esalò l'ultimo respiro…". Ogni uomo dotato di discernimento si chiederà alcune cose. Primo che il fatto è pieno di impedimenti dal punto di vista naturale e se vi fossero realmente possibilità nella legge di Dio di metterli e superarli tutti insieme, ci si dovrebbe stupire molto che un tale miracolo non abbia avuto le conseguenze e la notorietà che avrebbe meritato. Infatti, ammettiamo che "l'animale" sia entrato dal naso e sia salito e si sia fermato al di sopra della membrana, poiché questo è effettivamente un canale bucherellato, come hanno scritto i chirurghi, ed in particolare Fernellio (3) nel capitolo 69° del libro di medicina, quando sostiene che la via giusta per svuotare la parte alta del cervello non è attraverso medicine prese per bocca, ma che va svuotato tramite il naso o le orecchie, o la cervice, o la giuntura delle ossa del cranio…

E come giudicare che il suo becco era di rame e gli artigli di ferro quando tutti i metalli, secondo gli scienziati, si generano all'interno della Terra tramite l'attività degli elementi primordiali e del calore del Sole, e il ferro in particolare è prodotto da zolfo denso incandescente mischiato con un po' di argento vivo non raffinato, mentre il rame da argento vivo tendente alla purezza con zolfo rosso e scuro, come si trova facilmente nella seconda sezione della seconda parte del libro "La porta del Cielo" di Ibn Latif (4)…

Inoltre vi sono delle difficoltà anche dal punto di vista storico… Durante il mio tempo libero ho scorso tutti i libri famosi degli storici (5), sui quali io applico le parole di Geremia 180, 3: "Così dice il Signore: orsù domandate ai popoli", per sapere cosa hanno scritto sulla morte di Tito e sul tipo di malattia, ho trovato otto storici importanti che concordano riguardo a queste cose e dicono che morì di malaria,… (cita i vari storici)… Ecco dunque dieci opinioni da tutte le culture dei popoli che, inconsapevolmente, hanno detto ed espresso cose importanti contro il racconto dei Maestri e chiaramente, per coloro che riconoscono la verità, ad essi va ascritta una conoscenza dei particolari di cose molto maggiore di quella dei nostri Maestri…

In verità da tutte le cose ora ricordate appare molto chiaro che il fatto di Tito narrato dai Maestri non è comprensibile secondo il senso letterale, come la narrazione di colui che sradicò un monte di tre parsà (miglia) nel capitolo Haroè (Talmud B, Berachot) e quella di Rabà bar bar Channà nel capitolo Ha-mochèr (TB, Bavà Batrà 73a), ed altri simili, che già sono stati definiti tra le cose non razionali che ha ricordato Maimonide nella sua introduzione alla Guida dei Perplessi nella seconda parte, cap. 6°, come allegorie e parabole…

Riguardo al fatto di Tito ricordato, si può dire che il racconto non è che un'invenzione ed è il modo di studiare abituale dei semplici, finalizzato a fissare nel cuore delle masse l'idea che il nostro Signore è grande e potente nel ripagare coloro che gli si oppongono, ed in particolare i superbi e i malvagi, anche attraverso la più piccola delle sue creature. Con grande saggezza i maestri hanno collegato l'invenzione che hanno immaginato al perfido Tito, a cui si adatta perfettamente.

… Non ti nasconderò, caro lettore, che alcuni sapienti del nostro popolo, sentendo le cose che ho scritto a proposito della zanzara di Tito, mi hanno accusato di attribuire die difetti alle sante parole dei nostri Maestri. La mano del Signore non è corte nel ripagare i suoi nemici, come era Tito (6); tuttavia io non mi sono trattenuto dallo scrivere queste cose nel libro.

… Delle due l'una: o il lettore crede a tutte le cose che hanno detto i Maestri esattamente come sono scritte, ritenendo che l'accettare ogni cosa strana significhi onorare il Cielo, e allora questo capitolo sarà per lui inesistente, senza bene e senza male; oppure egli cerca di chiarirle con la ragione e non ci riesce, e allora sarà secondo me saggio spiegandole a fin di lode come è stato detto (7).

Benedetto colui che attribuisce la sua sapienza ai Maestri e sia benedetto dalle loro labbra che sussurrano nella tomba (8).

(traduzione di Benedetto Carucci)

NOTE

(1) Sono i Maestri della Mishnà, compilata da Rabbi Jehudà ha-nasì nel secondo secolo.

(1) È un insegnamento dei Tannaim, ma non inserito da Rabbi Jehudà ha-nassi' nella Mishnà.

(3) Johannes Femelius, medico francese, autore del Terapeutice universalis seu medendi ratio, pubblicata a Parigi nel 1554.

(4) Riferimento non molto chiaro.

(5) Da notare che Azarià afferma che i libri degli storici non ebrei li ha letti nel tempo libero.

(6) Questa affermazione conferma l'assunto principale del racconto dei Maestri. Azarià vuole mostrare che lui contesta la verità storica non il significato.

(7) Altra conferma del discorso generale. La critica è stata fatta, ma la spiegazione del "falso" è servita ugualmente lode die Maestri.

(8) Talmud B. Bekhorot 31b: il De' Rossi vuole esprimere la sua speranza di essere ricordato. Il passo talmudico dice che ogni volta che si ripete l'insegnamento di una persona citandola, le labbra di quest'ultima sussurrano nella tomba.


La verità su due "strappi" clamorosi/1

La questione del vino

Pochi sanno che nell'Italia ebraica del '500 era scoppiata una guerra del vino. Sembra infatti che in quel tempo alcuni rabbini non fossero così rigorosi nell'imporre l'uso del vino casher. Nella dura contesa intervennero i saggi di tutto il mondo ebraico, da Safed a Praga a Costantinopoli a Candia. Di un rabbino italiano (Di Consigli di Rovigo) si disse malignamente che era rigoroso per l'acqua ma non per il vino. Sempre blanda, fino al secolo scorso, la proibizione di bere vino non casher.

L'uso del vino comune (setam jenàm) in Italia è stato oggetto di una polemica durata per secoli (fine 15° — inizio 19° sec.) e che ha avuto per protagonisti molti famosi Maestri. Come punto di partenza per spiegare il particolare atteggiamento assunto dagli ebrei italiani nei confronti del setàm jenàm, si può prendere la discussione, svoltasi tra Rabbi Jehudà Minz, rabbino di Padova, e Rabbi Eliahu Del Medigo di Candia.

Un ebreo di Bassano si era rivolto a Rav Minz per chiedergli cosa doveva fare di una partita di vino casher, successivamente maneggiata inavvertitamente da un non ebreo. Rabbi Minz rispose che in quel caso il vino poteva ancora essere considerato casher. La decisione sollevò la vivace protesta di Rabbi Eliahu Del Medigo di Candia, che scrisse: "Quanto a voi, miei Maestri… fate attenzione a rimediare a ciò che potrebbe divenire norma per le future generazioni, poiché in un tempo lontano, forse alcune persone, che vorranno permettere il vino comune, diranno che Rabbi Jehudà (Minz) lo ha permesso e i Maestri dell'epoca non gli si sono opposti".

Le parole del Delmedigo furono profetiche: la decisione di R. Jehudà Minz fu interpretata in senso molto generalizzato e i rabbini delle generazioni successive la utilizzarono per permettere il consumo del vino comune.

La prima notizia certa sull'atteggiamento facilitante assunto dagli ebrei italiani, la troviamo in uno dei famosi "responsa" di Rabbi Meir Katznelboghen (meglio conosciuto come Maharam di Padova). Scrive il Maharam, a proposito di un ebreo che commerciava in vino comune: "nessun Maestro di questa regione ha protestato contro il commerciante per vari motivi: il primo, perché il fatto non era loro noto; secondo, perché se lo fosse stato come avrebbero potuto impedirgli di commerciare il vino comune, cosa di cui è vietato il godimento, mentre non si riesce ad impedire che la maggior parte degli ebrei acquisiti il vino dai non ebrei per berlo…"

Questa era la situazione già prima del 1553, anno in cui furono pubblicati a Venezia i "responsa" del Maharam.

Da Candia il primo siluro contro gli italiani

A protestare contro gli italiani era stato Rabbi Eliahu Capsali di Candia (allora parte della Repubblica veneta) già studente nelle Jeshivòt di Padova e che conosceva bene la situazione in quella regione. Negli anni del suo Rabbinato, Capsali fu in contatto epistolare con il Maharam e con i rabbini di Safed in Israele. Capsali, nonostante il grande rispetto e la grande considerazione che aveva per la sapienza del Maharam, ricevuta la sua risposta scrisse a Safed a Rabbi Josef Caro, grande autorità del tempo e autore dello Shulchan 'Aruh, la più importante opera ritualistica.

La risposta di Rabbi Josef Caro (1547) non si fece attendere e sottolineò come dovere dei rabbini fosse quello di riprendere i propri concittadini e non di lasciare correre, perché altrimenti sarebbero divenuti quasi complici delle colpe commesse dalla gente comune.

L'atteggiamento dei rabbini di Safed fu tuttavia molto cauto sia perché probabilmente non intendevano minare la fiducia popolare nei confronti del rabbinato italiano sia perché in quegli anni ebbe inizio un periodo nuovo nella storia del tribunale rabbinico di Safed, alla ricerca di consensi per il riconoscimento della propria autorità come tribunale supremo al difuori dello stretto ambito della città di Safed. Le lettere dei rabbini di Safed non fanno riferimento esplicito ai rabbini italiani, che comunque non accoglieranno il consiglio dei rabbini di Safed: ciò è provato dal fatto che alcuni tra i maggiori rabbini italiani dell'epoca decidevano di bere in prima persona il setam jenàm.

Tutte queste lettere furono pubblicate in Italia solo nel 1600 circa, quando ormai il Tribunale di Safed non era riuscito a farsi riconoscere come Tribunale supremo e le persone contro cui erano rivolte, almeno in un primo momento (Rabbi Jehudà Minz e il Maharam) erano ormai morte.

Venezia peccava ma dava i fondi

Un altro tentativo per coinvolgere i rabbini di Safed a fare un ulteriore richiamo agli ebrei italiani non ebbe successo.

Gli echi di questo defilarsi dei rabbini di Safed ci sono giunti attraverso gli scritti di Rabbi Shimshon Morpurgo (18° e 19° sec.) di Ancona: "… Quanto si erano affaticati i rabbini di Erez Israel nelle passate generazioni…, ma vedendo che non riuscivano a fare valere la loro buona intenzione di allontanarci dal divieto del setàm jenàm, non insistettero per non renderci anche responsabili di insubordinazione". D'altra parte non è da escludere che un altro motivo abbia giocato in questo caso: Safed aveva perso molta della sua importanza ed attraversava un periodo piuttosto difficile e forse Rabbi Moshè Alshikh (l'unico fra i Maestri di Safed, firmatari del primo richiamo, ancora in vita) era andato a Damasco per lanciare un appello a tutte le comunità della Diaspora affinché venissero in aiuto di Safed.

Il centro della raccolta dei fondi era proprio Venezia: non era davvero il caso di portare un attacco a quelli che avrebbero poi dovuto appoggiare le richieste di aiuto. Infatti una tassa annuale speciale per sostenere gli abitanti di Safed fu imposta dal Tribunale rabbinico dell'epoca composta dai rabbini Avigdòr Cividalli, Benziòn Zarfati e Jehudà Serravalle (1601).

Rabbi Josef Pardo di Salonicco, trasferitosi a Venezia per farvi delle raccolte di danaro, tentò di far pubblicare gli scritti di Safed assieme a quelli dei rabbini di Costantinopoli e Salonicco, ma vi riuscì solo in parte dopo la morte (1597) del Maharshik (Rav Jeudà Shemuèl Katznellenboghen): i succitati rabbini dettero il consenso per la pubblicazione dei "Kitvè haqodesh" del Pardo, intorno al 1600

Per Josef Pardo in realtà si trattò di un successo illusorio: il libro contiene solo le lettere dei rabbini di Salonicco e Costantinopoli, ben più dure perché intanto la situazione era andata peggiorando. I rabbini veneziani si opponevano quindi all'azione di Rabbi Pardo, e ne è prova il fatto che nella Haskamà (introduzione di consenso) dei rabbini non vi è alcun cenno al fatto che il libro tratti il problema del setàm jenàm.

D'altra parte, mentre i rabbini di Candia e Safed accusano i rabbini italiani solo di ver giudicato con troppa leggerezza alcuni casi particolari, quelli turchi denunciarono aspramente un andazzo ormai imperante anche tra i rabbini che invece avrebbero dovuto essere le guide; queste accuse avrebbero potuto portare a una grave rottura tra i rabbini italiani e quelli turchi.

Fu scelta una soluzione di compromesso e furono stampate solo le risposte meno offensive verso i rabbini italiani; l'inclusione di uno scritto di Maharal (Rabbi Jeudà Low) di Praga del 1592, che allude a una certa rilassatezza di costumi anche nei paesi tedeschi, poteva giustificare l'atteggiamento dei rabbini veneziani.

No all'acqua ma sì al vino

Una testimonianza interessante su tutta questa vicenda si trova in "Maghen u-mistor we-machsè u-mistor we-hitnatzlut", un libriccino stampato a Venezia nel 1605 da Rabbi Mashè Coben Porto in seguito alla polemica che aveva diviso tutti i maggiori rabbini dell'epoca sull'idoneità del miqwè di Rovigo. Rabbi Porto e Avtalion Di Consigli, rabbino di Rovigo, sostenevano che il miqwè era inidoneo all'uso. Nel momento cruciale della polemica fu fatta girare la voce che il Di Consigli "era rigoroso per l'acqua, ma facilitante per il vino (comune)". Entrambe le parti si basavano sugli insegnamenti del Maharshik, che riteneva idoneo il miqwè, ma che intanto era morto. Chi permetteva l'uso di quel miqwè sottolineava che, in base alla regola che se "l'insegnamento è già stato dato da un anziano" non lo si può più contraddire, si doveva permettere l'uso del miqwè, come insegnato dal Maharishik. Ma il Di Consigli teneva in serbo una carta migliore da giocare contro le voci che facevano correre su di lui. Infatti egli sosteneva che, proprio chi lo accusava di bere vino comune, andava contro la precedente regola perché era comunemente noto che il Maharshik usava in prima persona bere il vino comune. E anche se ammetteva che sarebbe stato meglio astenersi dal bere vino comune, aggiungeva di avere certamente su chi appoggiarsi, sul grande albero, nostro Maestro Rabbi Shemuel Jehudà Katznelbogben che, come è noto e manifesto a tutti, non era severo nell'uso del setam Jenàm. Una volta mentre discutevo con lui su questa regola, alla fine mi disse: "Da un punto di vista di principio, quando si beve con dei gentili del setam Jenàm, si corre sì pericolo di assimilazione, ma quando si compra vino da non ebrei per berlo a casa, che pericolo di assimilazione può esserci?". E concludeva che se non era stato richiamato il Maestro, perché avrebbero dovuto esserlo l'allievo che seguiva le sue orme e i suoi insegnamenti? Il Di Consigli aggiungeva che anche se la regola era diversa, tenuto conto che l'usanza comune in quelle contrade era di bere il vino comune, bisognava fare valere il principio che "l'usanza annulla la regola", specie se si teneva conto che per la "sanità dei corpi" era necessario bere il vino.

Spara sugli ashkenaziti il rabbino Di Consigli di Rovigo

Era la prima volta che veniva pubblicamente detto che dei "rabbini ashkenaziti permettevano di bere il vino comune". A causa della gravità dell'affermazione, i rabbini di Venezia, Zarfati e Serravalle, "consigliarono" il Di Consigli e il Porto a scrivere una rettifica immediata in cui dichiaravano che non era loro intenzione sostenere che il vino comune era permesso e che intendevano solo spiegare le motivazioni di quanti in passato non avevano osservato questa regola.

È Quindi chiaro perché R. Josef Pardo non pubblicò le lettere dei rabbini di Salonicco e Costantinopoli: questi alludevano troppo chiaramente al comportamento del Maharshik. Il libro del Di Consiglio non ebbe un seguito: è probabile che la censura interna avvia evitato la pubblicazione di altri libri sulla questione del vino comune. Fra tutti i volumi in cui si parla del setàm jenàm pubblicati successivamente a Venezia non uno fa riferimento alla lettera dei rabbini di Costantinopoli e Salonicco. Unica eccezione sono i libri di R. Shemuèl Aboaff (sèfer ha-zhikhronòt, Praga 1647) e di R. Natàn Shapira (Jain ha-mesbummàr, Venezia 1660), in cui gli stampatori omisero, non a caso, il nome dell'autore per il primo e la località in cui fu stampato per il secondo.

Al tempo di Rabbi Jehudà Ariè da Modena, scriba personale del Maharshik in vecchiaia, la situazione era ormai precipitata come risulta sia dagli scritti di Ariè da Modena che da quelli di Shemuel Aboaf, a quel tempo rabbino a Verona, da dove conduceva la sua guerra personale contro l'uso del setàm jenàm. Parafrasando il detto dei Maestri "10 misure di bellezza sono state immesse nel mondo", diceva l'Aboaff "nove misure di apostasia e miscredenza sono state prese dagli ebrei italiani e solo una del resto della Diaspora".

Ma ormai a quell'epoca ogni iniziativa doveva passare per i maggiorenti della Comunità e lo stesso Ariè da Modena come ultimo allievo del Maharshik probabilmente non se la sentiva di denunciare pubblicamente la situazione, nonostante lui si astenesse dal bere setàm jenàm. Il silenzio comunque fu rotto da Rabbi Shemuel Aboaff che, quasi a saggiare il terreno, in una lettera del 1644, chiese ai rabbini di Venezia (Ariè da Modena in testa) di pronunciarsi sulla necessità che le corregge dei filatteri (tefillìn) dovessero essere fatte a priori a questo scopo e che non si potesse usare cuoio fatto ad altro scopo, come era ormai divenuta "triste" consuetudine.

Proprio lo stesso anno in cui i rabbini di Venezia accolgono la sua richiesta, Aboaff inizia la sua campagna contro l'uso del setàmjenàm, sul quale, egli lamenta in una lettera al suo compagno di lotta Rabbi Shimshon Basile rabbino di Mantova, i Maestri italiani non solo hanno mantenuto il silenzio, ma hanno impedito che altri se ne occupassero con la dovuta attenzione.

Un libro bianco sulla guerra del vino

Il "Sefer ha-zikhronot", è dedicato in buona parte a raccontare come si sono svolti i fatti intorno allo setàm jenàm e quali siano state le tristi conseguenze dell'atteggiamento facilitante assunto dai rabbini italiani.

Rabbi S. Aboaf con il suo libro intendeva rompere un silenzio che durava da troppo tempo: tuttavia come dimostra il fatto che il libro fu stampato a Praga, anche egli non ebbe il coraggio di andare così apertamente contro i rabbini italiani: mentre riporta le risposte dei rabbini di Safed e del Maharal di Praga, non accenna minimamente alle dure (e a lui ben note) critiche dei rabbini di Salonicco e Costantinopoli.

La campagna contro l'uso del setàm jenàm fu rinfocolata con l'arrivo a Venezia nel 1655 di Rabbi Natan Shapira che spiccava in un gruppo di kabbalisti trasferitisi a Venezia che si riunivano in casa di Jemuel Aboaff, divenuto intanto rabbino sefardita di Venezia.

Natan Shapira, che come shaliach della comunità ashkenazita di Gerusalemme dipendeva completamente dai maggiorenti della Comunità, dimostrò un bel coraggio ad intervenire in questa questione con il libro "Jain hamesshummar" che contiene anche gli scritti dei rabbini di Salonicco e Costantinopoli. Il libro non è solo una requisitoria contro chi fa uso del setàm jenàm, ma anche una spiegazione dei gravi motivi per cui il setàm jenàm è proibito.

Che il Signore ci salvi da simili idee

Quando fu pubblicato nel 1674 il libro "Beer 'Eseq" di Rabbi Shabbetai Beer che contiene un duro attacco al libro del Shapira non ci fu alcuna risposta dei contemporanei, nonostante che in questo libro egli affermi che "non è proibito rispondere ’amen" a una benedizione fatta sul vino comune".

La risposta venne solo nel 1707 ad Amsterdam da parte di Rabbi Moshè Chagjiz che scrive tra l'altro che non gli risulta che il Beer abbia mai avuto il permesso di dare insegnamenti che non hanno alcun fondamento e che "il Signore ci salvi da simili idee".

Una nota interessante che caratterizza l'atmosfera che regnava a Venezia agli inizi del 19° secolo, si trova nel racconto di Rabbi Chananel Neppi su Rabbi Avraham figlio di Rabbi Izhak Pacifico, tra i rabbini dell'epoca: "Ho visto molte autorizzazioni ad esercitare la Shechità date da lui a più di sessanta shochatin e ad alcuni di essi ha anche detto di stare attenti a non bere setàm jenàm".

s. b.

Per ulteriori dettagli sulla polemica relativa al setam jenam, Vedi G. Cohen — Sinai 77, 5735 (1975), pp. 62-90


La verità su due "strappi" clamorosi / 2

Lo studio delle materie profane

Fin dai tempi del Talmud i Maestri hanno discusso sull'opportunità di dedicare anche una sola parte del proprio tempo allo studio di materie o sapienze esterne o estranee alla Torà (Khochmot khitzonijot). Con questo termine i Maestri intendevano riferirsi alle scienze e in particolare alla filosofia (com'è noto, la filosofia era la scienza per eccellenza). Ma mentre lo studio delle scienze naturali era consentito, se non addirittura consigliato, in quanto poteva portare a una maggiore conoscenza del Creatore, quello della filosofia era oggetto di aspre discussioni.

Anche in Italia, nel Medioevo e nel Rinascimento la questione è stata ampiamente dibattuta. In particolare, il problema che si poneva era se i rabbini dovevano associare allo studio delle materie talmudiche, anche quello della filosofia aristotelica.

Rabbi David figlio di Messer Leon, quando delineò quello che secondo lui doveva essere il modello di sapiente a cui attribuire il titolo di Rav, stabilì che era idoneo a ricevere la Semikhà (imposizione rabbinica) colui che era sapiente anche nelle scienze oltre che nel Talmud.

Di diversa opinione era Rabbi Jaakov Provenzal, che in una risposta a una domanda postagli proprio dal figlio di Rabbi David, rispose che "egli non doveva occuparsi di Aristotele, ma adottare il metodo delle Jeshivot che si trovano in Oriente… che amano la Torà e studiano il Talmud…".

In Italia, durante il Rinascimento, assistiamo al tramonto degli studi aristotelici nel mondo della cultura ebraica; questo spazio sarà occupato via via dallo studio della Kabbalà.

Anche se lo studio dei testi che hanno una chiara impostazione aristotelica, come la Guida degli smarriti di Maimonide, non cesserà del tutto, va osservato che, verso la fine del 16° secolo, l'interesse per la filosofia è andato scemando, come sembra provato dall'assenza di libri di filosofia nelle biblioteche appartenenti ad ebrei e dalla mancanza di nuove ristampe dei testi filosofici, da una parte, e del progressivo aumento dei testi di Kabbalà dall'altra.

Tre sono le tendenze che si sviluppano in merito all'opportunità o meno dello studio della filosofia: la prima che riafferma la propria fedeltà alla filosofia aristotelica come strumento di conoscenza in una forma o nell'altra (R. Ovadià Sforno); la seconda che ritiene indispensabile l'abbandono dello studio della filosofia, proprio in quanto non si dimostra strumento di conoscenza adeguato in grado di dare un senso all'esistenza ebraica e all'osservanza delle mitswot (R. Jehiel Nissim da Pisa) e, infine, una terza che ritiene possibile una sorta di sincretismo tra filosofia e Kabbalà (R. Avraham Provenza, R. Jehudà Moscato, R. S. Katznellenboghen).

s. b.


Roberto Bonfil, professore di Storia ebraica all'Università di Gerusalemme, e Ariel Toaff, professore di Storia ebraica alle Università di Tel Aviv e Bar Ilan, hanno risposta ad alcune nostre domande.

I due studiosi, che sono anche noti rabbini laureati presso il collegio Rabbinico italiano, sono rappresentanti di due scuole che, per diversi aspetti, hanno una visione contrapposta della Storia ebraica italiana del Medioevo e del Rinascimento.

Esiste una via italiana alla Torah? È cioè possibile identificare nel ruolo ebraico italiano di osservanza e studio della Torà dei secoli passati delle caratteristiche specifiche, positive o negative, che lo distinguono da altre comunità ortodosse? Se vi sono, quali sono?

R. Bonfil — Esistono molte "vie italiane" alla Torà, nel senso che esistono diversi modi di percezione dell'identità religiosa dei gruppi di ebrei che nel corso dei secoli hanno risieduto stabilmente in Italia. Non sono un fautore delle schematizzazioni che tenderebbero a porre a priori l'esistenza di un'entità astratta da denominare "Ebraismo italiano", che sarebbe caratterizzata da un insieme di caratteristiche altrettanto aprioristicamente definite, per poi decidere se una determinata manifestazione d'identità ebraica di un gruppo di ebrei residenti in Italia appartenga o meno all'"Ebraismo italiano", in funzione del ritrovarsi in esso gruppo quelle caratteristiche. Fanno parte dell'"Ebraismo italiano" del rinascimento gli "ebrei tedeschi" provenienti da Norimberga e stabilitisi nel Veneto, così come ne fanno parte gli ebrei provenienti dalla regione romana o più tardi gli ebrei levantini. Così fanno parte dell'Ebraismo italiano di oggi sia quegli ebrei nel cui albero di famiglie compaiono antenati residenti in Italia da secoli che quelli provenienti dalla Polonia, dalla Persia, dall'Egitto e dal Nord Africa, i quali nel corso degli ultimi lustri abbiano definito la propria identità in funzione della realtà italiana alla quale la loro vita è ancorata.

A. Toaff — Non mi sembra vi possano essere dubbi di sorta che la caratteristica saliente dall'atteggiamento del nucleo ebraico Italiano nei confronti del suo patrimonio religioso e culturale dal Medio Evo al Rinascimento, ed in certa misura anche nel successivo periodo dei Ghetti, è costituita da un'ampia e coraggiosa apertura verso il mondo esterno, il cui patrimonio di cultura e di idee non è respinto a priori e da una posizione d'indipendenza nei confronti della tradizione, che è alla radice dell'originalità del contributo culturale dell'Ebraismo Italiano.

L'Ebraismo Italiano, nella sua storia, ha sempre ricercato e spesso raggiunto, un equilibrio armonico tra la cultura della Torà, che ha studiato e approfondito, improntando ad essa alcuni atteggiamenti, e la cultura esterna italiana, che pure lo ha attratto, ed alla quale si è sentito di appartenere.

Sembra che l'ebreo italiano abbia prodotto grandi personalità di rabbini e studiosi, ma non grandi scuole di Torà. Condividete questo giudizio? Come spiega il dato? Quali implicazioni può avere per la struttura religiosa e la continuazione della tradizione?

R. Bonfil — Direi forse che si debba cercare la ragione di questa situazione di fatto, nel pluralismo culturale e religioso caratteristico dell'Italia ebraica. Pluralismo al quale non ha corrisposto una solida base demografica. In altre parole gli ebrei in Italia erano sempre pochi e troppo diversi gli uni dagli altri per poter costituire humus sufficiente per la fioritura di Scuole. Implicazione più evidente mi sembra sia quella dell'intensificazione del pluralismo, delle tradizioni e dei modi di percepire l'ebraismo e se stessi, ossia la prevenzione di livellamenti imposti dall'autorità di una qualche Scuola.

A. Toaff — La tesi, già avanzata da Isaia Sonne e di recente ripresa da Isidor Twersky secondo la quale l'Ebraismo Italiano non ha saputo produrre nel Medio Evo e nel Rinascimento alcuna grande scuola di Torà, mi sembra necessiti ulteriori approfondimenti e di una verifica cogente. In un Ebraismo Italiano essenzialmente recettivo, e non creativo, le produzioni culturali dei grandi Maestri sarebbero delle manifestazioni sporadiche ed isolate. Parafrasando Sartre, si potrebbe dire, che se il Mondo Sefardita ed Ashkenazita sembrano ignorare l'esistenza di grandi scuole di Torà in Italia, queste non sono esistite nella realtà.

Ma allora che dire del fatto che nelle Biblioteche, grandi e piccole degli Ebrei di origine Romana, (i cui inventari hanno visto la luce anche negli ultimi anni), dallo Stato Pontificio fino alla valle del Po, sono sempre presenti testi come l'Aruch di Natan Yechiel da Roma e il Shibbolé ha-leqet di Zidqyà Anav. Non credo possa escludersi tout court, nella Koinè culturale giudaica italiana del Medioevo, l'esistenza di una tradizione peculiarie di studio della Torà che ha i suoi anelli principali in Natan Ben Yechiel da Roma, Isaia da Trani, Hillel da Verona e Zidqyà Anav.

È possibile valutare anche nei momenti di maggiore "splendore" culturale la Roma del '300 il rinascimento ecc.… la posizione reale dei maestri di Torà nell'ambito delle loro comunità? In altri termini: che seguito avevano, quale era il livello di ortodossia e di cultura ebraica nel resto della Comunità: Questa leadership era fatta di isolati?

R. Bonfil — A mio modo di intendere, una vera leadership si esprime attraverso un delicato equilibrio tra l'appartenenza organica in tutto e per tutto del leader al gruppo del quale egli è leader e il suo eccellere nel gruppo stesso sicché egli possa guidarlo e quindi modificarne gli orientamenti e le tendenze e non solo esprimerle. Ho presentato questo mio modo di vedere nel mio libro sul "Rabbinato in Italia del Rinascimento", che è in corso di traduzione in inglese e spero possa tra non molto essere messo a disposizione del pubblico che non intende l'ebraico. La risposta alla domanda è quindi: la leadership culturale non era fatta, né poteva essere fatta di isolati!

A. Toaff — Non è facile valutare la reale influenza dei Maestri di Torà nell'ambito della Società Ebraica italiana del Medioevo e del Rinascimento la cui organizzazione Comunitaria, quando esisteva — e spesse volte per la grande dispersione geografica del nucleo E. Italiano, non aveva possibilità alcuna di realizzarsi — era ben diversa da quella attuale.

C'è comunque da dire subito che l'Ebreo Italiano di allora, non si sentiva chiamato ad apprezzare i Maestri di Torà come categoria, ma era indubbiamente influenzato dall'insegnamento delle figure più rappresentative e carismatiche di rabbini e dotti, la cui presenza era assai meno rara allora di oggi.

Molto sinteticamente, in ordine decrescente di importanza, 4-5 voci (nomi, fatti, eventi) che indicano i contributi salienti dell'ebraismo italiano alla Torà.

R. Bonfil — Ovadià da Bertinoro nel quattrocento, autore di un commento alla mishnà, ormai universalmente accolto e studiato in ogni e qualunque cornice in cui si studi mishnà; Ovadià Sforno nel cinquecento, autore di un commento alla Torà che ha trovato posto accanto ai commenti classici di Rashi, di Ibn Errà e del Nahmanide nelle edizioni standard delle Mikraot Ghedolot, e che quindi può essere considerato anch'esso universalmente accolto in ogni cornice in cui si studi Bibbia; Menahem 'Azarià da Fano fra '500 e '600 leader della diffusione della Kabbalà in Italia e forse in Europa in quel periodo, anche egli universalmente riconosciuto come autorità di questo campo. Isacco Lampronti di Ferrara autore dell'enciclopedia talmudica e Halahica Pahad Izhaq universalmente accolta come un utilissimo strumento di lavoro fino ad oggi stesso.

A. Toaff — Non mi sento affatto tentato di fare una nota della lavandaia trionfalistica con i nomi dei rabbini più prestigiosi del passato, da Isaia da Trani ad Ovadià da Bertinoro, da Ovadià Sforno a Leon da Modena, o con fatti ed eventi salienti, come la nascita e il grande sviluppo della Stampa Ebraica in Italia. È un esercizio palesemente improduttivo. Come ho già detto il contributo saliente dell'Ebraismo Italiano alla Torà, mi sembra vada ricercato nella sua apertura al Mondo esterno e nell'indipendenza nei confronti della tradizione, che non viene mai accettata aprioristicamente ma verificata di continuo, e sottoposta ad una critica positiva e dinamica.

Il mito della strana ortodossia dell'ebraismo italiano: secondo una generalizzazione almeno fino a poco fa accettata sarebbe caratteristico un atteggiamento di ortodossia moderata e di apertura al mondo esterno: esempi ne sarebbero lo studio della cultura non ebraica e la disponibilità a permealizzare usi e costumi quotidiani (dall'altare all'abbigliamento, la questione del vino ecc.). Cosa c'è di vero in questa interpretazione? Fino a quale punto certi atteggiamenti sono stati realmente compatibili con l'ortodossia?

R. Bonfil — È una interpretazione che respingo in toto perché, a mio modo di vedere, essa affonda le radici in una interpretazione deformante della storia ebraica come storia di una resistenza all'acculturazione intesa come valore positivo, cioè di un'assimilazione più o meno mancata, anch'essa intesa come valore essenzialmente positivo. Non esiste una definizione "canonica" di ortodossia ebraica; tutti gli atteggiamenti dei gruppi ebraici debbono essere studiati e interpretati come peculiari modi di realizzare la propria identità ebraica, a meno che coscientemente ed esplicitamente non dichiarino di volerla distruggere per sostituirla con quella della maggioranza non ebraica. Lo stesso deve pertanto dirsi di tutte le peculiari espressioni della religiosità ebraica riscontrate in Italia nel corso dei secoli.

A. Toaff — Non ignoro cosa s'intenda oggi nel Mondo Ebraico con il termine ortodossia.

Ma siamo certi che lo sapessero gli Ebrei viventi nelle Comunità italiane del passato? Forse che c'erano Ebrei nella Padova del '300 e nella Ferrara del '400 che si ponevano il problema di quanti loro atteggiamenti quotidiani fossero compatibili con i codici di una non meglio specificata ortodossia? Nonostante ci sia chi preferisce pensare ad una società Ebraica vivente nel passato accanto alla società cristiana, senza mescolarsi con essa, proiettando anacronisticamente le sue fobie antiassimilazioniste su una realtà costituzionalmente diversa, a mio avviso nel Medio Evo e nel Rinascimento, la società ebraica ha saputo trovare un modus vivendi con il mondo cristiano circostante, senza rinunciare alla propria identità culturale e religiosa ma sapendosi adattare, con straordinaria capacità, alla realtà che lo confrontava, con le sue difficoltà, ed i suoi richiami, cui non intendeva rinunciare. Con buona pace di chi non vuole vedere, l'Ebreo nell'Italia di allora era integrato in gran misura nella società circostante e, come tale, era da essa percepito.


Rispondono alle nostre domande:

Emanuele Artom, Rabbino Capo delle Comunità di Torino, e per anni consulente pedagogico del DAC.

Rav Chershon Garelik, inviato del Lubavitcher Rebbe in Italia e direttore del Merkaz Leiniané Chinnuch a Milano.

Elio Toaff, Rabbio Capo della Comunità di Roma e Direttore del Collegio Rabbinico Italiano.

È opinione comune, almeno tra gli ebrei italiani, che il modello di ebraismo religioso proposto dalla scuola di Shmuel David Luzzatto abbia rappresentato la formula migliore per salvare il salvabile in una comunità altrimenti destinata al completo abbandono della Torà. Alla luce della attualità come valuta questo giudizio? Che cosa va bene e cosa non va più bene nella formula?

Artom — Non so se nessun modello di ebraismo "religioso" possa oggi aiutare a salvare il salvabile nelle Comunità Italiane. A parer mio, comunque, su elementi intelligenti e ragionamenti il modello di S.D.L. può avere meno probabilità di insuccesso. So bene che oggi è di moda cercare spunti mistici, si ha simpatia per la Qabbalà (senza conoscerla), ma credo che ciò possa portare solo a dare qualche risultato a cose di importanza secondaria o magari a superstizioni più che all'essenziale, e che non serva a ravvicinare alle Mizvoth. Quanto alla linea di S.D.L., si dovrebbe oggi mettere in maggior rilievo il suo lato "sionista" e il suo fervore per l'uso della lingua ebraica.

E. Toaff — A mio avviso c'è una profonda differenza fra la situazione degli ebrei italiani dei tempi di Shadal e quella dei tempi in cui noi viviamo. Shadal ha improntato il suo sistema di studi ebraici tenendo conto del processo scientifico degli studi ebraici per renderlo più consono ai tempi in cui egli svolgeva la sua missione e, se possiamo dire che a quel tempo quella era la formula migliore per salvare il salvabile, non possiamo dire che lo sia ancora oggi. Dire che cosa va e cosa non va più bene non è facile, perché bisognerebbe prendere in esame tutta la dottrina che emerge dai suoi scritti, dalle sue lettere e in particolare dai suoi commenti. Dobbiamo però affermare che la stretta ortodossia che egli praticava non è stata seguita né dai suoi allievi né dagli allievi di questi ultimi. Forse il difetto della dottrina di Shadal è proprio quello di aver voluto essere troppo scientifica. C'era in lui troppa scienza e, forse, troppo poco sentimento.

Negli ultimi decenni la scuola livornese, forse più tradizionalista, e quella fiorentina erede di Luzzatto, Margulies e Chajes si sono praticamente fuse in un unico istituto, il Collegio Rabbinico. Le antiche differenze tra le due scuole hanno oggi qualche senso, almeno simbolico?

Artom — Perché la scuola livornese è definita come "forse più tradizionalista" di quella fiorentina? Forse perché Qabbalà significa tradizione e "tradizionalista" significherebbe cabbalista? Se si prende invece il termine tradizionale nella sua accezione più comune, sono sdegnato nel sentir definire la scuola da cui sono uscito come meno tradizionalista di qualsiasi altra; a parer mio quella era un modello di tradizionalismo, unendo in maniera armonica la "shemirath mizvot" più rigorosa, la più profonda fedeltà alla Halakhà e la massima apertura alla ricerca scientifica, secondo il modello dei grandi Maestri del Talmud e di altre epoche. La fusione delle due scuole potrebbe aver di buono che nel CRI si insegnasse, come materia accessoria, legata alla filosofia ebraica, qualche elemento di Qabbalà, se non altro per saper "lehashiv la-apiqoros" (risponde a chi non crede) — ma per il resto si dovrebbe mantenere e rafforzare il carattere della scuola fiorentina — mentre oggi, a quanto sento dire da allievi del CRI, si studia poco Talmud, si fa poco lavoro scientifico e non si è rigorosi nell'osservanza delle Mozvoth da parte di allievi e docenti (per es. si vedono a capo scoperto anche per strada).

E. Toaff — Nella scuola livornese forse c'era più tradizione e più sentimento che non scienza. Le dottrine scientifiche imperanti in Europa non avevano attraversato l'Arno e a Livorno si continuava a studiare nella forma e nello stile instaurati in quella città dal Chidà (Haim David Azulai). Era forse una prova di vitalità dell'Ebraismo italiano il fatto che esistessero in Italia due scuole così diverse, ma così ugualmente tendenti allo stesso scopo. La fusione ha certamente privato l'Ebraismo italiano di qualcosa di insostituibile e il Collegio Rabbinico Italiano è oggi un Istituto nel quale si tenta di fondere insieme le tradizioni delle due scuole.

Negli ultimi decenni l'ebraismo italiano si è distinto in molte cose (scienza, lettere, storia, ecc.). Secondo voi vi è stato, vi è, o vi sono prospettive reali nel futuro per un contributo specifico nel campo della Torà?

Artom — Credo di no. Per arrivarci bisognerebbe che le scuole rabbiniche tornassero al livello dell'anteguerra e che si riuscisse a farle frequentare da buoni elementi, e non solo da chi si prepara alla "carriera rabbinica".

Garelik — Ogni ebreo ha nel cuore una pietra preziosa: ho fiducia che, prima o dopo, egli saprà liberarla dalle scorie che le impediscono di brillare.

E. Toaff — Certamente il progresso negli studi di Torà in Italia negli ultimi decenni non è paragonabile per risultati allo sviluppo degli studi scientifici o letterari degli ebrei italiani. È chiaro che in una società in mezzo alla quale gli ebrei vivono e si assimilano gli studi ebraici e tradizionali non sono certamente in grado di svilupparsi come ai tempi di Shadal e Benamozeg, ma io credo che non si debba disperare perché in ogni secolo nell'Ebraismo sono spuntati personaggi che hanno saputo riconquistare un posto di prestigio agli studi di Torà nel nostro Paese, e come c'è stato uno Shadal e un Chidà e un Benamozegh non è escluso che in futuro sorga qualche altro per continuare la tradizione, non certo di scarso valore, dell'Ebraismo italiano.

Provate a mettervi nei panni di un ebreo rigorosamente ortodosso che viene in una comunità italiana. Fino a qual punto vi sentireste a vostro agio? In altri termini che cosa c'è e cosa manca all'ebraismo italiano (tipo di rabbino, istruzione religiosa, casherut, efficienza dei servizi comunitari ecc.) rispetto a uno standard internazionale di ortodossia?

Artom — Nego la definizione di ebreo "ortodosso": ci sono ebrei e basta! Un ebreo interessato a vivere in ambiente ebraico trova molte deficienze nelle Comunità italiane: rabbini non sufficientemente preparati; rabbini che trascurano di seguire la Comunità nei particolari che si dedicano soprattutto ad attività esterne; Maskilim che, essendo rabbini capi, credono di poter decidere in campo di Halakhà; le scuole sono tutte carentissime, perché si chiudono la domenica e vi si dedica all'insegnamento ebraico forse 1/4 del tempo necessario per dare un minimo di istruzione.

Garelik — Innanzitutto, non si viene, ma si viene mandati in un luogo. Perché l'uomo ha certamente la libera scelta per tutto, tranne che per il luogo in cui va a vivere: questo perché ognuno ha una missione ben precisa che gli è stata affidata e che non può rifiutare di portare a compimento. Così l'ebreo che si trova in Italia, come quello che si trova in Giappone o in Australia, se vuole essere fedele alla missione che egli è stata affidata deve, da una parte, fare tutto il possibile per osservare le mitswot e, dall'altra, fare in modo, anche con il proprio esempio, di avvicinare i non ebrei all'osservanza dei sette precetti di Noè. L'aspetto che dà maggior fastidio a un ebreo, non importa se shomer Torà u-mitsvot o meno è, il fatto di essere considerato con un estraneo dal resto della Comunità, è, la creazione di una mehitsà (separazione) tra lui e gli altri. Il popolo di Israel è) "uno" e negare questa unità del popolo è come negare un principio fondamentale della Torà.

E. Toaff — È una domanda alla quale non è facile rispondere, perché bisogna intendersi su cosa vuol dire ortodossia. Se ad esempio vogliamo usare il metro americano dove esiste un ebraismo ortodosso, un conservativo e un riformato, io non credo che potremmo dare una risposta esauriente. Se per ortodossi intendiamo Neturé Karta o i Chasidè Satmar, è evidente che l'Ebraismo italiano figurerebbe agli occhi di questi ebrei come ultra-riformato. Questo dimostra che anche nell'ortodossia ci sono dei gradi che vanno da quella italiana fino a quello dell'Agudat Israel e oltre. In Europa l'Ebraismo ortodosso si riconosce nella Conferenza dei Rabbini Europei, di cui fanno parte i Rabbini che aderiscono ad esempio all'Unione dei Rabbini inglesi, al Concistorio di Francia e all'Unione della Comunità ebraiche italiane. Non esiste uno "standard" internazionale di ortodossia. Ricordo ad esempio di un rabbino europeo che raccontava di un collega più ortodosso di lui che, invitato a pranzo, si era portato piatti e posate. Quindi è chiaro che anche l'ortodossia, entro certi limiti, è un concetto soggettivo che trova però un invalicabile confine nella stretta osservanza delle mitzwot così come si rilevano dalla Torà e dallo Shulchan Aruch.


Com'è cambiato l'ebraismo italiano negli ultimi 150 anni: date e cifre essenziali

Osservanza delle tradizioni

Non esistono dati precisi e statistiche, ma in ogni caso è certo che l'apertura dei ghetti e la completa emancipazione degli ebrei italiani segnarono il momento di inizio di un processo di notevole e progressivo abbandono della fedeltà all'osservanza delle tradizioni religiose. Tale processo probabilmente raggiunse il suo culmine nel giro di due-tre generazioni; alla fine del secolo scorso la comunità ebraica italiana era già nella sua maggioranza ebbero una maggiore ‘tenuta’, o almeno il tempo di comparsa dell'abbandono più tardivo, in rapporto alle loro implicazioni sociali più vaste: un esempio è quello del matrimonio misto, divenuto fenomeno più rilevante con un certo scarto di ritardo.

Ideologia

La visione tradizionale dell'ebraismo cambiò radicalmente nel XIX secolo; da una parte, in vasti settori intellettuali vi fu l'accettazione delle idee positivistiche, o almeno la condivisione delle loro implicazioni più banali; dall'altra vi fu un'intera classe dirigente rabbinica educata nella scuola di S.D. Luzzatto, permeata di un atteggiamento razionalistico. In molti casi, anche da parte rabbinica, si consolidò un modello di osservanza edulcorata e critica del modello ortodosso (anche se non sfociò mai nell'aperta riforma).

L'acquisizione dei diritti civili e la partecipazione alle lotte risorgimentali dette luogo a un vivissimo senso patriottico e al diffondersi della concezione di "italiano di fede mosaica"; la nascita del movimento sionistico mise in crisi questi valori, che comunque continuarono a prevalere fino all'epoca delle leggi razziali.

Produzione culturale

Dal punto di vista qualitativo e quantitativo la produzione ebraica italiana nel XIX e XX secolo fu decisamente inferiore ai periodi precedenti. Scarseggiarono le opere in lingua ebraica; l'accento fu posto sulla critica e l'esegesi biblica, sulla storia sul pensiero, mentre gli studi talmudici e ritualistici segnalano solo sporadici contributi originali. La tipografia ebraica continuò ma con opere progressivamente meno originali, e sempre più a carattere ripetitivo; oggi è limitata ad edizioni anastatiche; Importanti collezioni bibliografiche e di manoscritti furono vendute e trasferite all'estero. Agli inizi di questo secolo la scuola rabbinica italiana rifiorì a Firenze (per opera di due maestri non italiani, Margulies e Chajes, che comunque si inserirono perfettamente nell'ambiente locale); si trattò di una brusca inversione di tendenza in una situazione che sembrava avviata all'inarrestabile deterioramento.

Gli ultimi cinquanta anni

Gli effetti della persecuzione nazifascista: nel 1938 la popolazione ebraica italiana era di circa 46.000 persone. 7.390 (il 16%) morirono nei campi di sterminio. 6.000 circa (il 13%) si dissociarono o si convertirono. 9.000 persone circa in meno rappresentano il saldo negativo dei movimenti di emigrazione (19%). In pratica la persecuzione causò la perdita di quasi la metà del gruppo ebraico italiano originario.

Dal punto di vista culturale e ideologico, se da una parte le dissociazioni e le conversioni allontanarono i meno motivati e i più lontani dalle tradizioni, l'emigrazione privò il gruppo di componenti fortemente motivate e preparate ebraicamente (alià dei sionisti) e di futuri membri di una classe dirigente di élite ("fuga dei cervelli" verso gli Stati Uniti). Nel 1965 il numero degli ebrei Italiani presenti nel 1938 insieme ai loro discendenti ammontava a circa 26.000 persone; gli effetti della persecuzione si erano fatti sentire anche con l'invecchiamento della popolazione e la diminuzione del potenziale riproduttivo. Compensa questo fenomeno l'aumento di popolazione ebraica nata fuori dall'Italia. Il peso relativo degli ebrei stranieri in Italia è cresciuto dal 2,1% del 1901, al 20% nel 1965, a oltre il 27% nel 1975. In alcune comunità come quella di Milano, la percentuale dei nati all'estero supera la metà degli iscritti. Il rito ebraico italiano è ancora seguito dalla maggioranza, ma vi sono circa il 25% di Sefarditi e 13% di Ashkenaziti. In pratica la composizione originaria del gruppo è cambiata radicalmente e i nuovi apporti hanno stabilito differenti approcci culturali e rapporti con la tradizione.


Un commento finale

Per la testa o per i piè?

Si racconta nel Talmud che a Roma gli Ebrei usavano, contro il parere rabbinico generale, mangiare l'agnello la sera di Pesach e che "se non fosse Todos ad averlo permesso avremmo dato una scomunica".

Sul motivo di questo riguardo, si discute se Todos fosse un tipo dal pugno facile o un grande uomo, concludendo con la seconda ipotesi.

Questo precedente mi sembra illustrare bene la peculiarità congenita dell'Ebraismo romano e italiano.

Roma è, per definizione, la città di 'Esav (prima l'Impero Romano e dopo la Chiesa Cattolica) e con 'Esav gli Ebrei di Roma convivono da sempre.

L'ambivalenza storica è proprio quella del rapporto di 'Iaakov con 'Esav: mettersi spesso, i vestiti di 'Esav e, nonostante il travestimento, conservare la voce di 'Iaakov.

Spesso si dice che gli Ebrei Italiani sono, dal punto di vista religioso, tanto ortodossi quanto accomodanti. Il detto: "la legge di Mosè chi la prende con le mani e chi con i pié è un proverbio che si ritrova, a confermare l'idea, in tutti i dialetti giudaico-italiani.

La situazione è, in verità complessa, perché gli ebrei italiani sono, paradossalmente, degli integralisti travestiti.

Todos faceva mangiare agli ebrei di Roma l'agnello la sera di Pesach, non per fare il sacrificio Pasquale (possibile solo nel Bet-ha-Miqdash), ma perché, anche nella città di Roma, gli Ebrei conservassero il ricordo dell'uso, sia pure sotto forma di abbacchio. Credo che questo uso avesse un significato provocatorio: l'abbacchio di Todos non alludeva al Pesach dorot (quello che si faceva in Israele) ma al Pesach Mizraim (che si era fatto alla vigilia della liberazione dall'Egitto); Todos non pensava a Gerusalemme, dove ogni pentola è potenzialmente pura, ma all'Egitto dove gli Ebrei raggiungono (come a Roma) la 49a porta dell'impurità. Gli Ebrei di Roma si sono spesso mascherati con i vestiti di 'Esav, qualche volta per forza e qualche volta di loro scelta. Il punto è che ancora oggi qualunque linguista può riconoscere la parlata degli ebrei romani, persino per le sue specificità fonologiche, e se i trasteverini vogliono imparare il dialetto della vecchia Roma, debbono venire in Ghetto, per sentirlo, sia pure arricchito da accenti e lemmi ebraici.

Si vocifera che gli ebrei italiani hanno spesso preso la Torà all'acqua di rose. È anche vero tuttavia, che in tutto l'Occidente, l'Italia è l'unico paese in cui i Riformisti Ebrei non sono mai entrati. È anche vero che, a Roma, la Tefillà pubblica non è stata interrotta neppure un giorno, sotto l'occupazione nazista. È anche vero che, subito dopo, la gente del Ghetto piangeva per strada, quando un suo ex-maestro era diventato 'Esav. Senza retorica: quelle lacrime non vanno dimenticate.

Due altri spunti di riflessione. Nel 1736 due Ebrei furono condannati a morte, a Roma, sembra per furto: un certo Abram Caivano ed un certo Angeluccio Della Riccia. Durante il processo sul furto non discussero, ma dietro tutte le pressioni del Tribunale, perché si pentissero della colpa di essere Ebrei, continuarono a dire lo Shemà, fino all'ultimo.

Gli Ebrei di Roma usano mettere da parte le candele che si accendono, nel Tempio a lutto, per leggere a Tishà Be-Av la Meghillat Echà; usano i mozziconi per accendere, l'anno dopo, le luci di Chanukkà.

Forse gli Ebrei italiani non sono, ancora, ortodossi: ma il giorno che si ricorderanno di esserlo, comprenderemo meglio l'idea del Talmud che il Messia può venire soltanto da Roma. Si tratta soltanto di riprendere la Torà con le mani; anche perché tenerla sempre in aria, prendendola con i piedi, è una faticaccia.

Gavriel Levi

Per saperne di più

Oltre alle opere classiche di storia degli ebrei d'Italia e le enciclopedie che affrontano sempre questi temi, il lettore può utilmente consultare: Italia Judaica, Atti del I convegno internazionale Bari 18-22 maggio 1981, Roma 1983; Menahem Elon, haMishpat ha'Ivri (Jewish Law), Jerusalemm 1978; R. Bonfil, HaRabbanùt beItalia bitqufat haRenaissance, Magnes, Jerusalem 1979; N. Pavoncello, La Letteratura ebraica in Italia, Sabbadini, Roma 1963; S. Della Pergola, Anatomia dell'ebraismo italiano, Carucci, Assisi/Roma 1976. Arte nella tradizione ebraica — Adei-Wizo, Milano 1°963. Le Ketuboth italiane, ed E. Lewin-Epstein, Tel Aviv. Umberto Cassuto, in Rassegna mensile di Israel, ser. II, vol. VIII, luglio-agosto 1933, p. 132; ristampato anche in: Leon da Modena, Historia de' riti hebraici, C. Saletta, Bologna, 1979. Samuel Avisar, Tremila anni di letteratura ebraica, vol. II, p. 51, 84 e 154. (qui sono comprese alcune pagine del Kol Sachal, e delle note critiche di I. Reggio).


Un Midrash visto da Giacoma Limentani ed Emanuele Luzzati

Racconta il "Midrash Rabbah" che prima di diventare imperatore, Diocleziano faceva il porcaro, e cioè teneva dei maiali che di notte chiudeva al riparo in una capanna e di giorno portava a spasso in modo che potessero grufolare dappertutto e così saziarsi. Tutto ciò accadeva a Tiberiade e un porcaio come Diocleziano avrebbe potuto sbarcare il lunario senza troppe preoccupazioni perfino a Tiberiade, se proprio a Tiberiade non ci fosse stata l'accademia di Rabbi.

Bisogna sapere che Rabbi era un maestro molto scrupoloso, ma, come la maggior parte dei suoi concittadini, del resto, non amava molto i Romani, e quel particolare Romano che se ne andava in giro a spasseggiar maiali poteva sembrare una provocazione vivente, l'incarnazione stessa di uno dei tanti insulti che Roma infliggeva agli Ebrei. In nessun posto è scritto che Rabbi istigasse al corrente delle loro prodezze, ma il fatto è che quando Diocleziano arrivava nei pressi della sua accademia, questi uscivano e gliele suonavano di santa ragione.

Il caso volle, però, e questo caso potrebbe sembrare la dimostrazione pratica di quanto fossero strambi e imprevedibili i Romani, che un bel giorno Diocleziano venisse eletto imperatore. Fu elevato di punto in bianco dallo strame del porcile agli allori dell'impero, e appena se ne fu cinto il capo, stabilì la sua reggia a Banias e di lì inviò a Tiberiade una lettera così concepita: "Io ordino e decreto che i Maestri degli Ebrei si presentino qui a Me domenica mattina, ecc… ecc… ecc…" Questi tre "eccetera" stanno a significare che se non si fossero presentati puntualmente sarebbero stati condannati a pene durissime.

Il midrash non lo specifica, ma queste pene durissime avrebbero potuto contemplare anche quella capitale, visto che a quei tempi e in quei luoghi si rischiava il capestro per molto meno. In compenso, il midrash specifica che Diocleziano si procurò di ordinare al messaggero di non consegnare la convocazione ai destinatari "prima del pomeriggio del Venerdì", il che equivaleva a dire "Non voglio che i Maestri Ebrei riescano ad obbedire al mio ordine", perché egli non ignorava che gli Ebrei non viaggiavano di Sabato e chela strada da Tiberiade a Banias era troppo lunga perché si potesse percorrerla in una sola notte.

È questo il motivo per cui, recandosi al bagno il pomeriggio del Venerdì, Rabbi Shmuel Ben Nachman si trovò faccia a faccia con un Rabbi che non somigliava neanche più al solito Rabbi, tanto era pallido e angosciato. Ne chiese il motivo e Rabbi lo informò della convocazione imperiale e dell'impossibilità di aderirvi. acque solo che l'imperatore convocante era Diocleziano perché non lo sapeva ancora e mai avrebbe immaginato che un porcaio potesse venire eletto imperatore. Fu così che entrarono entrambi nel bagno molto giù di corda e, benché come sempre fiduciosi nell'aiuto del Signore, non con l'animo di chi si accinge a festeggiare un lieto Sabato di pace.

Per distoglierli dalla tristezza, un buffone che si aggirava per il bagno dedicò a loro i suoi canti e i suoi sberleffi irritando Rabbi che fece il gesto sprezzante di scacciarlo, ma subito Rabbi Shmuel lo trattenne: "Non cacciarlo per carità! Sai bene che a volti buffoni sono portatori di miracoli"! Infatti, pur continuando a saltare e a fare il pazzo, il buffone sussurrò loro sotto i baffi: "Andate in pace, mangiate e trascorrete un buon Sabato, perché l'Eterno opererà miracoli per voi, e io vi farò arrivare dall'imperatore Domenica mattina". Il midrash non descrive né lo stupore né il sollievo dei due maestri. Si limita a dire che essi si recarono dal buffone immediatamente dopo l'uscita del Sabato, e che questi li prese e li posò davanti alle mura di Banias, dove le guardie di Diocleziano, obbedendo a un ordine già da tempo ricevuto, chiusero loro le porte in faccia. Senza scomporsi, il buffone li portò oltre le mura della città, dove altri fedeli servi di Diocleziano, obbedendo a un altro suo ordine già da tempo ricevuto, li condussero a un bagno di cui già da tre giorni andavano scaldando l'acqua, e annunciavano che non li avrebbe fatti uscire finché non si fossero ben lavati. Il buffone trovò subito — e Dio solo sa dove — dell'acqua fredda con cui rendere sopportabile quella bollente del bagno, i due si lavarono e poterono così presentarsi puntualmente a Diocleziano, che li accolse con queste parole: "Vi sembra giusto disprezzare un imperatore solo perché avete un Dio che sa fare miracoli?"

Riconoscendo il porcaio, Rabbi rispose con un certo imbarazzo: "Anche se qualcuno di noi ha potuto forse disprezzare il porcaio Diocleziano, dell'Imperatore Diocleziano siamo tutti sudditi rispettosi e fedeli". Al che Diocleziano, pronto: "Non avevate il diritto di disprezzarmi solo perché ero un povero e umile romano!".

A questo punto il racconto del midrash termina, e proprio perché termina a questo punto il senso dei miracoli che in esso occorrono appare tanto più chiaro. Non perché due suoi Maestri glorificassero il Suo Nome, il Santo Benedetto li ha operati, ma per insegnare a dei Maestri che non si deve disprezzare nessuno, mai e in alcun caso, perché perfino il più umile dei porcai potrebbe un giorno assurgere alle più alte cariche. Oltre che un insegnamento di prezioso rispetto umano, questo midrash ce ne dà un altro, altrettanto prezioso, di prudenza pratica… Visto mai l'umile, diventato potente, diventasse anche vendicativo… Nelle migliori delle ipotesi, il primo spregiatore farebbe la figura di uno spregevole buffone, che neanche sa far ridere né annunciare miracoli.

Giacoma Limentani


Gli echi della controversia

L'Italia ebraica ha celebrato l'850° anniversario della nascita di Rambam, Maimonide con due giornate di studio, tenute l'una a Roma, l'altra a Milano, durante le quali i vari oratori hanno parlato della vita e dell'opera del Maimonide, nei suoi dettagli e particolari, intrattenendosi chi sulle opere ritualistiche, chi su quelle filosofiche, ma — a mio avviso — non è stato messo in evidenza, in quelle giornate, quale influenza abbiano avuto le opere del Maimonide e come esse siano state accolte in Italia e quale parte l'ebraismo italiano abbia avuto in quel particolare e difficile momento della controversia pro e contro le opere del Maimonide. Scopo del presente articolo — senza presunzione e pretesa di inserirsi nel novero di coloro che hanno trattato del pensiero maimonidiano — è quello di colmare questa lacuna. Mi soffermerò, in particolar modo, sugli echi della controversia sulle opere filosofiche, dopo la morte dell'Autore, controversia alla quale presero parte in Italia, coloro che — studiosi della filosofia maimonidiana — parteggiarono, come vedremo, per il Maestro, difendendo il suo pensiero e la sua opera, con estremo coraggio, competenza e dottrina.

Prima di parlare di tutto questo sarà bene riportare brevemente, per i lettori meno preparati, i termini e le motivazioni della controversia, sorta e durata per tutto il XIII secolo.

Mentre i questo periodo le condizioni degli Ebrei in Europa ed in particolar modo in Italia erano tutt'altro che favorevoli (si pensi al Concilio lateranense del 1215, durante il quale si decide di imporre il "segno" sugli abiti; le lotte contro gli Albigesi e le tristi conseguenze per gli Ebrei; le estorsioni fatte in Inghilterra, ai danni dei nostri fratelli, dopo aver ottenuto protezione e privilegi dal Re Giovanni senza terra, ecc. ecc.), una grande agitazione si manifesta all'interno dell'ebraismo, contro le opere e le dottrine del Maimonide.

La scomunica contro i libri di Maimonide

Qualche opposizione alle sue opere la si ebbe già quando l'Autore era ancora in vita e precisamente quando venne diffondendosi la monumentale opera ritualistica Mishné Torà o Yad ha-Chazaqà (la ripetizione della legge o mano forte). Si accusava l'Autore di aver voluto sostituire ed abbandonare lo studio del Talmud e lo si criticava aspramente per non aver citato le fonti delle relative norme rituali ed altre cose simili. Promotore di questa agitazione ed opposizione e portavoce fu un certo Pinechas, figlio di Meshullam, di origine provenzale, al quale l'Autore rispose, ribattendo a ogni accusa. Ma le agitazioni e le opposizioni si fecero più forti dopo la sua morte, man mano che le sue opere si diffondevano nei maggiori centri dell'ebraismo di allora: Erez Israel, l'Arabia, l'Africa, la Spagna e la Francia. Le sue opere, particolarmente quelle filosofiche, venivano sottoposte a severe critiche e attacchi, facendo carico al grande Maestro di aver violentato i sacri testi, per conciliarli con la dottrina aristotelica, dia ver reso inutile lo studio del Talmud e razionalizzato tutti i precetti della legge e di tener poco conto di quelli che non fossero guidati dal lume della ragione. Tra i primi a sollevarsi e a criticare aspramente il sistema del pensiero del Maimonide fu R. Meir, figlio di Todros ha-Lewi Abulafia (1140-1284), dotto rabbino, che godeva la stima e la fiducia degli ebrei di Toledo. Egli inviò una lettera ai Rabbini di Lunel, allora centro molto importante per le sue accademie dello studio del Talmud, cercando di convincerli a condannare le opere del Maimonide, ma trovò grande opposizione da parte di un grande talmudista di Lunel, ammiratore e sostenitore del Maimonide, tale Aron, figlio di Meshullam e da parte di R. Sheshet Benvenisti di Barcellona. Nella città di Damasco la lotta si accanì fino al punto che, uno dei difensori del Maimonide, tale Josef Ibn Anqain tentò di far pronunciare da Abramo Maimonide la scomunica, contro gli avversari di suo padre, cosa che avvenne più tardi, da parte dell'esilarca di Damasco, David, figlio di Mosul.

più vivace ed accanita fu la lotta e la controversia nella Francia meridionale e nella Spagna. A Montpellier il rabbino Shelomò, figlio di Avraham, aiutato dai suoi discepoli, pronunciò la scomunica contro coloro che osassero leggere le opere del Maimonide, in particolar modo la "Guida degli smarriti" e gli altri scritti di filosofia, arrivando a scomunicare perfino coloro che si dedicassero ad altri studi, all'infuori della Bibbia e del Talmud. I rabbini della Francia settentrionale furono d'accordo sull'anatema dato da R. Shelomò. Tale drastico provvedimento eccitò gli animi di coloro che erano a favore del Maimonide, i quali — a loro volta — lanciarono la scomunica contro Shelomò ed i suoi discepoli; questa venne inflitta dai capi delle Comunità della Provenza, di Lunel, di Beziers e di Narbona i quali inviarono anche lettere alle altre Comunità provenzali, allo scopo di prendere le difese del Maimonide. La controversia divampò anche nelle Comunità della Catalogna, di Aragona e di Castiglia; dalle due parti si combatteva con pari animazione e ardimento.

Nella lotta presero parte anche due grosse personalità del mondo ebraico di allora: l'anziano e celebre R. David Qimchì, il noto Rada Q, commentatore ed esegeta della Bibbia ammiratore entusiasta del Maimonide, ed il Nachmanide (R. Moshé ben Nachman) uomo di profonda religiosità, avverso allo studio della filosofia, specialmente aristotelica e fautore della Qabbalà, che iniziava allora a diffondersi in Spagna. La contesa si protrasse per molti anni. R. Shelomò, dopo tanto accanimento, rimase solo nella lotta ed indignato si rivolse al tribunale d'inquisizione, da poco istituito, ottenendo di dare alle fiamme le opere del Maimonide, in modo particolare la "Guida degli smarriti", considerata dannosa e pericolosa per la religione e l'osservanza delle norme rituali. Si tenga presente che in quegli anni di contesa e di controversia la "Guida del Maimonide era stata già tradotta in latino e di essa si erano già serviti — per la costruzione del loro sistema teologico - i filosofi scolastici: Alberto Magno ed il suo discepolo Tommaso D'Aquino. Tutto ciò sollevò l'indignazione di coloro che erano dalla parte del Maimonide, i quali provocarono a far condannare dal tribunale rabbinico di Montpellier alcuni sostenitori di R. Shelomò. La lotta andava sempre più inasprendosi, finché una parola di pace e di concordia fu portata da R. Moshé da Coucy, l'autore dell'opera Sefer Mizwot Gadol (il Grande Libro dei Precetti), il quale intraprese un lungo viaggio, recandosi nelle Comunità francesi e spagnole e con le sue prediche e le sue esortazioni riuscì a placare gli animi esasperati, richiamando all'osservanza religiosa coloro che — traendo conclusioni ingiustificate dall'opera del Maimonide — si erano allontanati dai sani principi della vita e della moralità ebraica.

Nel frattempo la nuova dottrina della mistica ebraica andava sempre più sviluppandosi e diffondendosi. Si ebbero così nel campo degli studi ebraici tre tendenze o tre scuole: quella degli studiosi e cultori delle opere del Maimonide, quella dei talmudisti e quella dei cabbalisti; poco coltivata era, in quel periodo, la poesia ebraica.

Mentre sembravano placati gli animi, nella lotta pro e contro il Maimonide, nuove persecuzioni si abbattevano nel XIII secolo sugli Ebrei: nel giugno 1242 il Talmud viene dato alle fiamme sulle piazze di Parigi, a causa dell'apostata Nicola Donin; nuove persecuzioni avvengono in Germania e in Francia; nel 1290 avviene l'espulsione degli ebrei dall'Inghilterra da parte di Edoardo I. In mezzo a questi momenti tormentati della storia ebraica, nuove lotte sorgono pro e contro le opere del Maimonide. Dopo l'autorevole intervento da parte di R. Moshé da Coucy sembrava che la lotta e la controversia fossero cessate; invece si erano soltanto assopite. A ridestarle furono un fanatico cabbalista ashtenazita, R. Moshé figlio di Chasdai, Teku o Ta-ku accanito avversario di qualsiasi sistema filosofico, e un cabbalista francese di nome Shelomò Petit (= ha-Zatan). Questi era partito dalla Francia alla volta di Erez Israel, stabilendo la sua dimora ad Acco: qui si adoperò per trovare adepti alle sue idee cabbaliste ed antimaimonidiane; intraprese anche viaggi in Europa, allo scopo di convincere i capi delle Comunità ebraiche di dare alle fiamme le opere del Maimonide. Il rabbinato tedesco fu subito conquistato alla causa, ma meno favore egli incontrò in Italia dove dominava uno spirito di tolleranza; Tornato ad Acco, incoraggiato dall'approvazione dei rabbini dell'Europa centro-orientale, si adoperò nuovamente a rinfocolare la lotta contro il Maimonide e le sue dottrine e l'eccitazione arrivò a tal punto che sulla lapide sepolcrale del grande Maestro, a Tiberiade, qualcuno osò perfino cancellare le parole: Mivkhar ha-Anashim (l'eletto degli uomini), con la frase: Mucharam Wa-Min (scomunicato ed eretico).

Per arrestare questa piaga in seno all'ebraismo che andava sempre più lacerandosi, a causa delle lotte, delle controversie e delle fazioni interne, si adoperò il medico e filosofo italiano Hillel da Verona (v. avanti), che si prodigò ad inviare lettere ai maggiorenti dell'epoca, tra i quali il nipote del grande Maestro R. David, affinché pronunciassero una scomunica contro il Petit e la sua propaganda antimaimonidiana, proponendo di consegnare ai rispettivi tribunali rabbinici i testi contro il Maimonide del nipote R. David. La scomunica fu anche pronunciata dai rabbini di Safed contro i detrattori del Maimonide e delle sue opere. Finirono così per sempre le opposizioni alle dottrine del Maimonide, ma l'ebraismo ne uscì esausto e lacerato.

A ricomporre l'unità degli animi e riportarli alla calma ed all'armonia pensarono i seguaci della dottrina mistica che — come detto — andava, in quel tempo, sviluppandosi e diffondendosi, in particolar modo in Spagna ed in Francia, per quanto all'inizio, abbia incontrato anch'essa forti opposizioni da parte dei razionalisti.

Dopo aver tracciato, brevemente, i termini della controversia pro e contro il Maimonide, viene spontanea una domanda: quale parte ebbe l'ebraismo italiano nella lotta? Quali i Dotti che vi parteciparono?

Prima di rispondere a questa domanda dobbiamo chiederci ancora: come furono accolte le opere del Maimonide in Italia? È noto che, particolarmente il Mishné Torà e la Guida degli Smarriti furono accolti con entusiasmo e studiati con attenzione e zelo: il primo perché facilitava l'applicazione pratica delle norme rituali, il secondo in quanto trovò l'ebraismo italiano dell'epoca immerso, oltre che negli studi ebraici, anche in quelli umanistici. Pertanto, prima di trattare della partecipazione alla controversia, dobbiamo vedere a grandi linee quale era il grado di cultura degli ebrei d'Italia durante il XIII secolo.

In quel periodo, due grandi correnti di pensiero influirono, non poco, nello studio del Talmud, adottando il metodo dei Tosafisti, che fu proprio delle accademie rabbiniche di Roma, Trani, Otranto, Bari ed altri centri molto importanti dell'Italia meridionale. Ne fanno testimonianza i grandi lavori in materia di R. Jeshajà da Trani, il vecchio, e del nipote R. Jeshajà da Trani il giovane. Sempre in questa epoca ebbe inizio la divergenza tra fede e ragione, che si conclude con la proibizione dello studio della filosofia. A lato dei talmudisti, seguaci del metodo di studio dei tosafisti francesi, abbiamo, in questo periodo, anche coloro che si occupano di raccogliere le norme rituali, in appositi libri, quali R. Zidqijà figio di Avraham della famiglia degli Ana-wim, autore del Shibbolè ha-Leket (le spighe della spigolatura) e R. Jechiel, figlio di Jekutiel1, autore di un'opera ritualistica, che vuole essere il sunto della precedente, dal titolo Sefer Tanjà, che servì, per lunghi anni, agli ebrei d'Italia come vademecum spirituale, in base al quale essi conducevano la loro vita religiosa.

Per quanto la maggior parte del rabbinato italiano fosse contrario allo studio della filosofia ed alle dottrine cosiddette profane, l'Italia ebraica non poté rimanere estranea al nuovo movimento di pensiero, proveniente dalla Francia meridionale e dalla Spagna, tanto che le dottrine del Maimonide si diffusero ben presto nell'Italia meridionale. A Napoli fu celebre R. Jaakov Anatoli che, nelle sue prediche, tenute nei sabati nella Sinagoga, commentatore della Guida degli Smarriti, che — durante la controversia del Maimonide in Provenza — prese le difese di quest'ultimo. Più attivo e vivace in Italia, nel difendere le dottrine del Maimonide e profondo studioso della filosofia fu R. Zerachjà, figlio di Izchak, figlio di Shealtiel Chen, che con i suoi commenti ai libri biblici di Giobbe e dei Proverbi, infiammò coni suoi scritti tutta la sua generazione, in particolar modo i giovani, che si avvicinavano con entusiasmo allo studio della speculazione filosofica. Per Zerachjà il Maimonide era considerato la fonte assoluta della verità, alla quale ci si doveva ispirare ed attenere, dimostrando poca considerazione per coloro che erano contrari allo studio della filosofia.

Nell'ambito della speculazione filosofica — scrive il Milano — il campo in Italia era completamente dominato dal Maimonide.

In Italia, dove il pensiero religioso ebraico mostra di essere orientato verso una ortodossia piuttosto temperata, la battaglia si svolge preponderatamente a fianco di Maimonide. Uno dei più acuti propugnatori della concezione maimonidiana fu Hillel ben Samuel da Verona (1220-95 circa) nella sua opera Tagmulé ha-Néfesh (ricompense spirituali). Anch'egli uomo dai molteplici interessi, aveva studiato scienze rabbiniche a Barcellona e medicina a Montpellier; scrisse delle prime e praticò con competenza la seconda a Roma, Capua e Forlì, intercalandovi anche traduzioni in ebraico. Vicinissimo a lui di età, di pensiero e di attitudini — maimonista, medico e traduttore — fu pure Zerachjà ben Shaltiel Chen che, venuto dalla Spagna, trascorse una certa parte della sua vita a Roma, dove scrisse vari tomi sia di commento ad alcuni libri della Bibbia sia sul suo mentore in filosofia. Non meno energici nella loro posizione filomaimonidiana e nitidi nelle loro esposizioni furono vari altri autori vissuti nel medesimo torno di tempo o poco dopo, come Mosè ben Salomon da Roma. Un episodio è istruttivo per illustrare l'interesse chela cerchia filosofica degli ebrei romani del Duecento aveva per Maimonide. Era introvabile nel mondo dei dotti la traduzione ebraica del Commento alla Mishnàh del grande filosofo; un messo fu fatto partire appositamente per rintracciarla in Spagna; la ricerca durò ben due anni, quindi il messo ritornò a Roma con il manoscritto desiderato.

L'opera di Hillel da Verona

Tornando alla lotta pro e contro il Maimonide abbiamo detto che, durante gli ultimi anni della sua vita, vi prese attiva parte R. Hillel da Verona, schierandosi toto corde dalla parte del Maestro e delle sue dottrine, come lo dimostra la sua opera più importante: Tagmulé ha-Nefesh (le ricompense dell'anima).

Hillel, figlio di Shemule da Verona, medico, talmudista e filosofo. È chiamato "da Verona", per quanto sappiano che soltanto il nonno R. Elazar sia nato in questa città. R. Hillel nacque in Italia nell'anno 1220 e morì dopo l'anno 1291. Studiò il Talmud all'Accademia rabbinica, diretta da R. Yonà Gerondi da Barcellona, acquistando al tempo stesso grande conoscenza nel campo della filosofia e delle scienze naturali; sapeva il latino e l'arabo.

Studiò anche medicina all'Università di Montpellier e svolse l'attività del medico nella città di Roma, dove contrasse amicizia con Rabbi Izchak, figlio di Avraham, conosciuto con il nome di Maestro Gaio, medico personale del Papa. Lo troviamo a Capua negli anni 1260-61, dove tenne anche conferenze su argomenti filosofici. Qui ebbe come allievo il celebre cabbalista R. Avraham Abulafia; da Capua si trasferì a Ferrara ed a Forlì e qui chiuse gli occhi alla vita terrena in età veneranda.

R. Hillel si dedicò moltissimo allo studio delle opere del Maimonide e questa sua passione gli derivò forse dall'atteggiamento ostile, assunto dal suo Maestro verso le opere del Maimonide e quando egli vide il pentimento del Maestro, per aver bruciato i libri del Maimonide, R. Hillel decise di onorarne il nome e di approfondirne le opere. Ciò è testimoniato anche da una lettera, inviata da R. Hillel al suo amico Maestro Gaio a Roma, nella quale lo pregava — tra l'altro — di prendere le difese del Maimonide dagli attacchi dei suoi denigratori.

Quando scoppiò la lotta contro il Maimonide ed i suoi libri, per opera del cabalista francese, R. Shelomò Petit ed i suoi seguaci, R. Hillel si schierò dalla parte dei difensori e scrisse ancora una volta al Maestro Gaio, pregandolo di non associarsi agli avversari del Maimonide, anzi di prenderne le difese e, per dimostrare che nulla era imputabile al Maimonide, decise di tradurre le parti più difficili della "Guida degli Smarriti", sulle quali la lotta degli oppositori si era maggiormente accanita.

R. Hillel scrisse al tempo stesso a R. David Maimon, pronipote del Maimonide, allo scopo di intervenire energicamente ed alle Comunità dell'Egitto e di Babilonia, onde facessero cessare la lotta.

R. Hillel — nel campo della filosofia — fu invero un innovatore e forse il geniale autore, nel campo della speculazione filosofica in Italia.

Il suo più importante libro di filosofia è il Tagmulé Ha-Nefesh (le ricompense dell'anima), scritto nell'anno 1291, nella città di Forlì e pubblicato soltanto nell'anno 1874, dalla Società "Mekizé Nirdamin".

In quella lettera egli ricordava al Maestro Gaio la prima controversia, sorta in Provenza ed in Spagna, che portò alle fiamme pubblicamente le opere del Maimonide, insieme ai libri del Talmud e ad altre opere di carattere ebraico.

R. Hillel inviò inoltre lettere alle Comunità di Egitto e della terra d'Israele, durante i viaggi di R. Petit in queste nazioni, esortandoli a convocare un congresso di rabbini e di notabili nella città di Alessandria e di inviare poi dei messi, dotti e degni di rispetto — così egli scrive — nelle varie Comunità della Germania e della Francia, convocando i detrattori dell'opera del Maimonide a presentarsi in giudizio, in un dei tribunali rabbinici di Venezia o di Marsiglia, allo scopo di dimostrare le loro proteste e rimostranze e perché mai essi abbiano così offeso e denigrato l'opera e la dottrina del grande Maestro, Ma tale convocazione, auspicata da R. Hillel, non fu più necessaria perché già le autorità rabbiniche della terra d'Israele avevano lanciato l'anatema contro R. Shelomò Petit ed i suoi seguaci. A R. Hillel da Verona si unì nella lotta, come detto, anche R. David, nipote del grande Maimonide, l'esilarca di Damasco, R. Izchak, figlio di Chi-zkijà' e l'esilarca di Mossul, David, figlio di Daniele, i quali, unitamente ai capi dei tribunali rabbinici di Erez Israel, pronunciarono un solenne anatema contro il Petit, se non la smetteva di far propaganda contraria al Maimonide e contro coloro che avessero osato dichiarare quest'ultimo di eresia, onde far cessare una buona volta, lo scandalo provocato da siffatta deleteria propaganda.

Nel frattempo andava diffondendosi la nuova speculazione filosofica-cabbalistica, con il suo sistema mistico-allegorico nell'interpretazione della Bibbia. Fu questo una specie di ponte — conclude il Dubnow — tra la filosofia, la teologia, il razionalismo e la mistica.

Il più alto rappresentante in Italia, in questo periodo, l'unico forse nella sua generazione fu R. Menachem da Recanati, che, ammiratore del Maimonide, riportava molti passi della Guida degli Smarriti nel commento a molti passi dei suoi scritti. Può considerarsi questo un vero dualismo nel campo della filosofia religiosa per quei tempi.

Jehudà Nello Pavoncello


Intervista a Rita Levi Montalcini

Questa intervista è stata fatta a settembre.

Il 13 ottobre, come è noto, Rita Levi Montalcini ha ricevuto il premio Nobel per la medicina. Dopo Salvatore Luria, Emilio Segre, e Franco Modigliani questo è il quarto premio Nobel che onora un ebreo italiano

Biologa di valore internazionale, scienziata fra le più attive e stimate in Italia ed all'estero, Rita Levi Montalcini ci riceve nella sua abitazione romana per ripercorrere insieme le tappe per lei più importanti, da Torino alla Washington University, dal periodo della resistenza alla passione "artistica" per la ricerca.

La sua identità ebraica non era particolarmente marcata nel periodo dell'Italia liberale e tollerante degli anni Venti e lei stessa ricorda come il senso di appartenenza ad una comunità lo provò, a parte la terribile parentesi delle leggi razziali e del nazifascismo, una volta giunta negli Stati Uniti nel primo dopoguerra. Giovane studentessa alla Washington University, la Levi Montalcini si trova subito a contatto con un ambiente ebraico particolarmente teso allo studio, che seguiva la ricerca, la scienza, con passione. Questo — sottolinea l'autorevole scienziata — riguardava sia i professori che gli alunni ("più del cinquanta per cento degli studenti erano ebrei" ricorda). Le caratteristiche di questo gruppo ebraico-scientifico erano "una forte talmudistica, una capacità dialettica notevole, un'arguzia connaturata, il fatto di costituire il nucleo di quel ceto liberal-progressista allora all'opposizione contro il maccartismo"; come puntualizza la scienziata era proprio questo carattere arguto, dialettico, scaltro che si rifletteva nell'ambiente scientifico. Tutti in quel periodo erano rifugiati o figli di rifugiati, giunti in America fuggendo dalle persecuzioni europee e tutti avevano delle caratteristiche umane assai simili tanto che la Levi Montalcini ricorda come spesso fra di loro si dicevano l'un l'altro "potremmo scambiarci i documenti e ci accorgeremmo che veniamo dalla stessa famiglia". Gli amici di allora sono poi divenuti illustri e qualificati esponenti del mondo scientifico come Artur Golbert, Paul Bertley, divenuti poi premi Nobel e tanti altri ancora. "Parlare con loro era come parlare con una persona sola, avevano lo stesso passato, gli stessi ideali, lo stesso modo di porsi di fronte ai problemi, anche se poi erano assai pochi gli ebrei religiosi, strettamente osservanti". In questa comunità ebraico-scientifica la Levi Montalcini fu subito accolta senza difficoltà, i rapporti umani nacquero quasi spontaneamente ed erano numerosi i sabati in cui questi giovani fisici e biologi si ritrovavano fra loro, anche se non in sinagoga ma magari nelle singole abitazioni. Come ci dice la Levi Montalcini "non c'era nessun atteggiamento discriminatorio verso gli altri ma l'accostamento, l'amicizia era naturale per persone che avevano molti elementi personali in comune". Questi rapporti di amicizia all'interno di un gruppo ebraico russo-ashkenazita come era quello della Washington University mancarono invece nella Torino anteguerra, dove pure la famiglia Levi Montalcini era fra le più in vista della comunità ebraica, assai vicina a quella di Carlo e Primo Levi: "conoscevo gli ebrei torinesi quasi uno per uno, ricordo Leo Levi di cui si diceva che era ‘ragazzo splendido: tutto casa e prigione’, ma certo che non sentii mai quel senso di appartenenza ad una comunità come invece poi ebbi modo di provare negli Stati Uniti". Nelle parole di Rita Levi Montalcini c'è il quadro semplice, stilizzato, della differenza fra l'atmosfera che regnava nelle comunità italiane del periodo sabaudo, frutto di una fuga dai vecchi ghetti dell'Ottocento verso l'integrazione, e quella invece dell'ebraismo americano specie dopo gli anni Quaranta, quando gli Stati Uniti divennero il rifugio dell'ebraismo perseguitato che cercava un luogo per ritrovarsi e ricomporsi, non solo religiosamente ma anche da un punto di vista sociale, umano.

"… Mancava quel senso di appartenenza, che poi trovai in America…"

"Mio padre era quasi per l'assimilazione, la nostra famiglia non viveva in un ambiente ebraico tranne per quelle feste in cui andavamo a trovare i parenti e quindi — osserva Levi Montalcini — mancava quel senso di belong, di appartenenza ad un gruppo, che invece poi trovai in America all'interno di un ambiente scientifico di ebrei per lo più non-osservanti", ecco dunque che nel racconto emerge questo legame fra ebraismo come identità personale e scienza, ricerca come scelta di vita, passione, che era alla base dell'incontro fra i futuri scienziati di fama mondiale e allora erano agli inizi delle loro brillanti carriere nelle aule della Washington University.

Tuttavia Rita Levi Montalcini quando descrive se stessa puntualizza di non aver mai posseduto quel "rigore talmudistico" che invece caratterizzava i suoi colleghi, la sua era una ricerca più intuitiva, artistica, diretta. Questo molto probabilmente dipende dall'ambiente torinese in cui era nata, così distante dai ghetti, dagli shtetl e dalle yeshivot dell'Europa orientale. "Mio padre — ricorda — diceva che quando mi si chiedeva di quale religione fossi avrei dovuto rispondere ‘libera pensatrice’, in famiglia non si era favorevoli a ricordare le persecuzioni e gli orrori del passato; a noi mancò una formazione ebraica, mancava quindi lo spirito ebraico, non c'era né orgoglio né senso di appartenenza: era il vero ambiente torinese dell'epoca, liberale, anticlericale. Tuttavia - sottolinea ancora — bisogna distinguere quell'ambiente ebraico dai vari Svevo e Moravia di allora perché, a differenza di questi, non c'era la negazione dell'identità ebraica. Ecco, quella Torino ebraica non negava ma neanche affermava la sua identità".

Poi seguì il nazifascismo, le leggi razziali, un periodo nel quale la famiglia della scienziata si comportò come molti altri ebrei di allora: non capì il pericolo e spesso ebbe un comportamento quasi incosciente di fronte al pericolo reale di essere presi uccisi o deportati. Per una coincidenza Rita fu riconosciuta da un suo ex compagno di scuola sul treno che doveva portarla dal nord a Bari, scese quindi con la sua famiglia alla stazione successive che era quella di Firenze. Inizia così, quasi per caso, la sua avventura nel Partito D'Azione insieme ai Bonnet, ai La Malfa ed a tanti altri. Anche se ebbe un ruolo marginale nella underground ricorda con precisione quella esperienza che fu una scelta quasi naturale vista la condizione del momento. Tuttavia anche in quella occasione prevalse la caratteristica antifascista su quella ebraica nell'impegno, proprio perché era quella ad esser patrimonio della famiglia torinese di Rita.

In sintesi dunque la vita della scienziata, professoressa, full professor, e tanti altri titoli e premi ancora, ripercorre le tappe di quell'ebraismo italiano che la parentesi nazifascista portò in America, dove trovò un nuovo ambiente e al tempo stesso apriva interessanti e ricche prospettive professionali e rinforzava quel sentimento di popolo-comunità che in precedenza era stato invece sacrificato dalla volontà di essere il più possibile parte delle società non-ebraica.

Maurizio Molinari


Chanukkà

La festa di Chanukkà cade dal 27 Dicembre al 3 gennaio. Venerdì 26 Dicembre, vigilia di Canukkà, e Venerdì 2 Gennaio 1987, l'accensione del lume di Chanukkà va fatta comunque prima dell'inizio del Sabato.

Assieme alle candele

Quando il figlio di Rabbi Aizik di Ziditchov era ospite presso suo suocero, R. Avraham di Satritin, vide che ogni sera egli si dilungava in canti e lodi dopo l'accensione del lume di Chanukkà. Quando tornò a casa, si rivolse quindi meravigliato al padre chiedendogli come mai egli, tra accensione e canti e lodi, non impiegava più di un quarto d'ora. Gli rispose il padre: "Veramente è già un miracolo se nel momento in cui io dico la benedizione per i lumi, non prendo fuoco assieme ad essi e tu vuoi che io rimanga accanto ad essi per delle ore?

Anche la Shekhinà si abbassa

All'accensione dei lumi di Chanukkà presso Rabbi David di Telna veniva data una grande importanza: il candelabro che si usava per l'occasione era tutto d'oro e di fattura molto pregevole, i Hassidim si riunivano in gran numero presso la casa del Maestro e canti e lodi risuonavano nell'aria per tutte le sere di Chanukkà.

Una volta, la prima sera di Chanukkà, mentre si preparava per accendere i lumi e tutti i Hassidim gli erano tutti intorno, Rabbi David, si avvicinò a un hassid e gli disse: Senti, dato che tua moglie è una donna nana — come ti comporti con lei quando vuoi parlarle: sei tu ad abbassarti verso di lei oppure è lei che si innalza fino ad arrivare a te?" Appena ebbe pronunciato queste parole, senza attendere la risposta dell'uomo a cui si era rivolto, il Giusto disse le benedizioni per l'accensione dei lumi e li accese.

Tutti si meravigliarono quando sentirono queste parole strane e incomprensibili. Fra gli ospiti vi era Rabbi Mordekhai Dov di Harnistopol, che spiegò il significato delle misteriose parole del Giusto di Telna: Nel Talmud è scritto: "La Shekhinà (l'imminenza divina) non scese mai al di sotto di dieci cubiti". Fa tuttavia eccezione a questa affermazione, proprio il lume di Chanukkà, che secondo la regola dovrebbe essere acceso, a una distanza da terra di non oltre dieci cubiti.

Ecco perché — concluse Rabbi Mordekhai Dov — di Chanukkà la Shekhinà si avvicina ancora di più a Israele.


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