Yeshayahu Leibowitz, ebraista e scienziato

Amos Luzzatto (Presidente UCEI)

Molti anni dopo essere stato il mio insegnante di Chimica e di Biologia, nella sua modesta casetta tappezzata di libri di Rechov Ussishkin a Gerusalemme, Yeshayahu Leibowitz reagiva con sincera meraviglia alla mia affermazione di considerarlo una delle persone che maggiormente mi avevano influenzato intellettualmente.

«Insegnandoti le Scienze?» mi aveva chiesto incredulo. Poi, il nostro colloquio era proseguito, liscio e tranquillo, mentre lui cercava, con un dolce e comprensivo sorriso paterno (del tutto sconosciuto a coloro i quali ne possedevano solo l’immagine pubblica, quella polemica ed aggressiva dei pubblici dibattiti) di riallacciare, dopo tanti anni, il vecchio legame dialogico fra maestro e allievo.

Devo dire che, a mia volta, ero incredulo della sua incredulità. Nel corso della mia adolescenza, infatti, avevo conosciuto numerosi maestri, ciascuno dei quali era eccellente nella sua propria disciplina. Era davvero una grande matematica la mia Amira, era un profondo anglista Blumenthal, era un acuto ebraista e un valido biblista Mäntschell. Due sole persone, però, mi avevano fatto capire come, per una mente desiderosa di conoscere, la divisione scolastica fra discipline scientifiche e cosiddette scienze umane non aveva una sostanziale ragione di esistere; e meno ancora si poteva giustificare una loro ipotetica gerarchizzazione nella scala dei valori culturali.

In questo senso, avevo da un lato un punto di riferimento in Guido Voghera, che era un matematico, un dantista, un filosofo, un grecista e un germanista e, nella vita di tutti i giorni, un elettrotecnico. Dall’altro lato, avevo Yeshayahu Leibowitz, che era un ricercatore, fisiologo e biochimico, un talmudista, uno studioso di Maimonide e, nella vita di tutti i giorni, un insegnante. Era un miscredente il primo, un ebreo rigorosamente osservante il secondo.

Avevo appreso – o almeno avevo tentato di apprendere – da questi due indimenticabili maestri la necessità di capire questo mondo nel quale siamo immersi per quanto possibile nella sua globalità. Il contatto con loro due mi aveva convinto di possedere almeno potenzialmente più di uno strumento per raggiungere questo scopo. Potevo infatti disporre di strumenti scientifico-razionali, di strumenti storici, letterari, artistici e persino di quegli strumenti inconsci che emergevano inopinatamente dalle profondità del mio passato, dalla mia infanzia, dai miei timori, dai giudizi e dai pregiudizi della mia famiglia e del mio ambiente.

Ma dato che non devo presentare in questa sede la mia personale biografia intellettuale quanto piuttosto tentare di scrivere un profilo intellettuale di Leibowitz, devo pormi per prima cosa un quesito: quanto io, personalmente, ritengo di essere debitore nei suoi confronti, quanto ritengo di avere recepito da lui per la mia formazione intellettuale, è poi la stessa cosa di quanto egli intendesse trasmettermi?

La mia risposta è almeno in parte condizionata da quanto numerose altre persone, in accordo o in polemica con lui, ne hanno già scritto, primo fra tutti Michael Shashar, che ci ha lasciato, fra gli altri, due volumetti: uno - «’Al ‘olam u-mlo-ò» («Del mondo e di quanto esso comprende») -, che è una raccolta di dialoghi stimolanti fra l’autore e il Maestro; l’altro, che si occupa soprattutto del perché fosse stato tanto temuto Y. Leibowitz nel suo Paese, tanto da suggerire al defunto Yitzchak Rabin di opporsi al conferimento del Pras Israel, il «Premio Israele», a questo intellettuale che pareva remare sempre contro corrente.

Temo infatti che la tenacia e la assoluta franchezza polemica del nostro Maestro avesse fatto sì che la sua persona fosse stata collegata quasi esclusivamente alle sue posizioni politiche (vedi la sua nota formula: «liberateci dai territori occupati!»), istituzionali (richiedeva la separazione della «religione» dallo «Stato»), culturali (era spietatamente critico nei confronti di una – per lui impossibile – ebraicità laica) e sociali (per lui esprimere un giudizio significava non tenere in minimo conto il proprio collocamento nella società, rifiutare qualsiasi convenzione, qualsiasi opportunismo da «buona educazione»).

In questo elenco, non figura l’aggettivo scientifiche. Delle due l’una: o quest’uomo, che pareva un vero e proprio enfant terribile in tutti i campi, quando si affacciava a quello scientifico, diventava improvvisamente mansueto e accomodante (cosa di cui dubito), oppure le sue prese di posizione in questo campo preoccupavano di gran lunga meno i suoi interlocutori e i suoi ascoltatori o lettori.

Il pubblico israeliano, in altre parole, era propenso a scindere la personalità scientifica del nostro personaggio dalla sua personalità pubblica o per lo meno da quella che si manifestava «fuori del laboratorio». Ricordo un mio dialogo con un tecnico israeliano di alto livello il quale, confrontando la personalità di Leibowitz nel campo scientifico con quella nel campo politico ed ebraico, affermava tranquillamente: «Si tratta di un genio, che però va in giro a dire certe cose ed ha provocato allo Stato di Israele più danni di qualsiasi altra persona».

Così si atteggiava il pubblico nei suoi confronti. Chiediamoci dunque qual era, nel contempo, il suo proprio giudizio verso se stesso? Come lui giudicava se stesso in quanto scienziato e se stesso in quanto ebraista e in quanto uomo pubblico? C’era una scissione fra le due personalità, e, se c’era, in che cosa consisteva?

Se lasciamo da parte le facili battute, secondo le quali la scienza sarebbe stata per lui solo parnasà, fonte di sostentamento materiale, non diversamente che se avesse fatto l’autista o l’orologiaio, mentre il vero pane per il suo spirito sarebbero stati gli studi ebraici; e cerchiamo invece di rilevare, soprattutto dal suo opuscolo sulla «Filosofia e la Scienza» (che raccoglie scritti vari, pubblicati in parte anche sull’Enciclopedia ebraica di cui era stato redattore), l’interesse specifico e critico da lui rivolto, fra le branche della Biologia, all’Anatomia e alla Fisiologia del Sistema nervoso, alla Genetica e alle teorie dell’Evoluzione; se rileviamo ancora l’attenzione sofferta con la quale egli tratta il cosiddetto «problema psico-fisico», di cui parleremo ancora; se infine rileviamo il rigore con il quale egli sottolinea quelle che secondo lui sono differenze costitutive irriducibili nel metodo e nel contenuto dell’attività scientifica, in contrapposizione al metodo e al contenuto di altre attività umane, prime fra tutte quelle psicologiche, dobbiamo quanto meno avanzare seri dubbi sulla possibilità di scindere se non proprio la personalità, almeno i campi di impegno intellettuale di Leibowitz in due settori relativamente autonomi e indipendenti.

Che cos’è infatti la Scienza secondo Leibowitz? à un insieme di discipline che, dal punto di vista dei contenuti, trattano fatti e oggetti di osservazione che sono passibili di essere osservati da tutti, che sono dunque da lui detti oggettivi. Dal punto di vista metodologico, si tratta di fenomeni e oggetti misurabili, ai quali possono essere attribuiti in una qualche scala determinati valori numerici; che queste misure, lungi dall’essere una proprietà invariante dell’osservabile, siano influenzabili dall’atto stesso della misura e da colui che la compie, Leibowitz lo sa bene ma non vi attribuisce altro valore che quello di problemi limitati ad alcuni settori della scienza. Infine, dal punto di vista delle connessioni funzionali fra osservabili, la scienza secondo Leibowitz si interessa, vi ricerca e vi riconosce solo le cause efficienti e non le cause finali. Nella scienza si cerca la causalità, non la teleologia.

Non è del tutto chiaro nel suo pensiero se, elencando queste caratteristiche della «Scienza», egli intenda operare una sintesi della propria esperienza di scienziato a mo’ di Qohelet («questo è quanto ho visto io, Leibowitz, nella mia vita di scienziato e sono giunto a queste conclusioni sintetiche») o se si tratti di una sua personale definizione di che cosa egli intenda per Scienza. In questo secondo caso, bisogna ammettere che siano sempre pensabili una o più definizioni alternative. Non solo. Ma dalla definizione proposta, che è necessariamente arbitraria, deriveranno per forza di deduzione logica determinate conclusioni che sono già in nuce nella definizione; certo, non ne deriverà nessuna dimostrazione obiettiva» dell’impossibilità di ridurre a scienza i valori che caratterizzano le discipline umane.

Non è possibile nascondere l’impressione che Leibowitz rinunci di proposito a considerare alcune correnti della moderna Filosofia della Scienza che erano già attive nel corso della sua vita, ripiegando spesso su definizioni e concetti abbastanza datati (come quelli della causa efficiente e della causa finale che risalgono addirittura ad Aristotele!).

Ma forse non dobbiamo accanirci, perché la verità è che a Leibowitz interessa definire le caratteristiche della scienza soprattutto in funzione di un altro obiettivo e precisamente per chiarire a se stesso e agli altri proprio quello che scienza non è, soprattutto quello che secondo lui, per sua natura, non può oggi e non potrà mai essere ridotto a scienza. Si tratta evidentemente di tutto ciò che è irrevocabilmente soggettivo e che, per sua natura, non potrà mai essere trasferito all’osservazione oggettiva. Impiegando un linguaggio talmudico molto efficace, sia pure in una accezione alquanto impropria, egli distingue a questo proposito il reshut hayachid (il dominio individuale) dal reshut harabbim (il dominio pubblico). Nella prima categoria egli include valori (quali il buono e il cattivo, il bello e il brutto) o sensazioni intraducibili, quale il dolore fisico, che non può essere oggettivato. Nessuna delle caratteristiche che egli ha considerato proprie della Scienza, prime fra tutte la misurazione, può essere utilizzata in questi casi. Non che non sia possibile occuparsi seriamente di psicologia; secondo Leibowitz non è possibile occuparsene con metodi che appartengono alla Scienza. Da questa sua rigorosa distinzione, egli derivava una profonda diffidenza per tutte le forme di behaviorismo e di psicologia quantitativa, che spesso irrideva. Quando vedeva praticare testi attitudinali, osservava che gli esaminatori cercavano negli esaminandi (approvandole) nient’altro che le proprie attitudini apprezzabili; in sostanza - rideva - essi esaminavano se stessi. Con la psicanalisi freudiana era severissimo. Come contenuto culturale, la riteneva pura mitologia; come applicazione clinica, la riteneva dannosa o tutt’al più del tutto inutile.

Non insisteremo sul fatto che molte di queste critiche sembrano oggi più passionali che razionalmente fondate. Ma - ripetiamo - non stiamo cercando in questa sede di analizzare il contributo di Leibowitz alla Storia del pensiero scientifico quanto piuttosto di capire quali motivazioni lo spingessero lungo questo percorso così aspramente polemico.

Ed è lui stesso che ci fornisce la risposta, quando si dedica abbastanza ampiamente al «problema psico-fisico». Vi si dedica evitando di prendere posizione per il riduzionismo, che pretenderebbe di poter giungere alla conoscenza dei meccanismi microfisici della mente, o per il dualismo che postula l’esistenza di due universi distinti, con leggi e con dinamiche differenti. In realtà, egli si limita a osservare come dato di fatto che, una volta conosciuti i centri motori cerebrali, le vie nervose di conduzione, la biochimica delle sinapsi e quella della contrazione muscolare, non si è ancora in grado di dire che cosa significa che «Io» voglio sollevare la mano - e la sollevo.

La congiunzione fra questo Io che è spinto emotivamente e che è orientato a uno scopo preciso (il soggetto solleva la mano per compiere un’azione prevista, voluta e mirata a uno scopo) e i noti meccanismi fisiologici e biochimici, che implicano trasformazioni materiali ed energetiche bene e precisamente quantificabili, questo anello di collegamento ci sfugge totalmente.

Leibowitz non lo cerca neppure, anzi; con un atteggiamento alquanto dogmatico, che non ammette un contraddittorio, egli afferma che questa ricerca è votata all’insuccesso, oggi e sempre. Si ricava a volte l’impressione di un arroccamento improvviso di Leibowitz il ricercatore.

È abbastanza chiaro infatti che, una volta enunciato il postulato dell’inconoscibile, non può derivarne altra deduzione che il fallimento dei tentativi di conoscerlo. Il lettore sarà forse tentato a questo punto di azzardare la sua conclusione: a questo punto, non resta che rifugiarsi nel trascendentale, ed ecco che il ricercatore, lo scienziato, incontra Dio.

Si tratta di un percorso nobilissimo e spiritualissimo.

Ma non è questo il percorso di Leibowitz.

Perché Leibowitz aveva già, per così dire, incontrato Dio, e lo aveva fatto molto prima; lo aveva incontrato non per supplire alla sua incapacità di risolvere, come ricercatore, un problema ai limiti delle possibilità della scienza (almeno, secondo lui); non attraverso un dilemma filosofico, né a causa di uno scoramento improvviso per essersi accorto della pochezza umana. Egli lo aveva incontrato, per così dire, attraverso la sua formazione educativa (i tedeschi direbbero la Bildung) ebraica. Ed è questa specifica formazione che gli permette non tanto di rispondere a quesiti eterni e tormentosi, quanto semmai di affermare con serena disponibilità che l’uomo si pone alcuni quesiti che valgono la pena di essere posti e a cui egli può tentare di rispondere; e di contro altri, che è perfettamente inutile porsi, a cui egli non può rispondere con le proprie forze e con i propri mezzi.

L’ebreo Leibowitz vive «alla presenza di Dio» in quanto ebreo molto prima che in quanto scienziato, con una acuta consapevolezza che questa «presenza» impone a lui determinati doveri, che si traducono (questo mi aveva detto nel dialogo) nell’accettazione consapevole da parte nostra di una determinata disciplina. La locuzione ebraica qabbalat ‘ol mitzwot, l’accettazione del giogo dei precetti, riassume la volontarietà della scelta e l’accettazione di una disciplina che obbliga a comportamenti che il più delle volte non sono affatto dettati dai bisogni naturali dell’uomo, anzi, spesso li contrastano (non è vero che la carne di suino sia dannosa; anzi, biochimicamente è forse una delle più assimilabili a quella umana) oppure non hanno alcun rapporto comprensibile con questi bisogni (come, ad esempio, la proibizione dello she’atnez, l’abito tessuto di lino e di lana). Di più: gli stessi princìpi che potrebbero essere detti «etici», come, uno per tutti, l’amore per il prossimo, fanno parte di questa disciplina, perché non derivano da un kantiano imperativo categorico quanto dal fatto che solo così, secondo la consapevolezza ebraica, l’uomo si pone al cospetto di Dio.

Espresso in altre parole, il complesso di mitzwot che caratterizzano storicamente l’essere ebrei sono il modo ebraico di essere fedeli a Dio e di prestarGli culto. Ma con quale scopo? Per ottenerne che cosa? Una remunerazione in questo mondo? Nelle generazioni successive? In una vita futura dopo la morte terrena? Nulla di tutto questo. La gratificazione che deriva dall’adempimento di una mitzvà consiste, secondo Leibowitz, che sì basa proprio su un passo delle «Massime dei Padri» (IV, 2), nel suo adempimento in sé e per sé, proprio per la consapevolezza del significato profondo di questo adempimento. Quel Talmud Torà (lo studio della Torà), che la Mishnà Peà (1, 1) pone al vertice dei precetti, gratifica se stesso, non deve servire a far carriera nelle istituzioni, ad essere venerato e ossequiato, meno che meno a contrattare fette di potere statuale dai partiti «laici», perché questo equivarrebbe a fornire alla Torà una legittimazione da parte di un potere che di per sé non rispetta e non apprezza le sue mitzvòt. Leibowitz è severissimo contro questa prassi e a coloro che lo contraddicono risponde tranquillamente che, in tutta la storia ebraica, dai tempi dei conflitti fra i Re e i Profeti a quelli dei monarchi asmonei e fino ai nostri giorni, vi è sempre stata una conflittualità inevitabile fra il potere statuale, anche quando esso era esercitato da ebrei, e fra coloro che difendevano l’ebraismo vero, come facevano, ad esempio, i Farisei.

Ma allora, il sionismo?

Leibowitz è sionista e precisa che essere tale ha significato e significa voler essere governati da ebrei; «dopo tante generazioni, siamo stufi di essere comandati dai goyim». Ma egli non si illude di poter avere uno Stato ebraico. Si tratta per lui di un ossimoro. Uno Stato non può essere che uno strumento con una sua logica e natura repressiva, con una sua propria disciplina; l’aggettivo ebraico implica invece un’altra, una sola disciplina: quella delle mitzwot.

L’edificio che costruisce Leibowitz sembra dotato di una coerenza assoluta, inattaccabile; un edificio senza crepe; tanto completo e affascinante da rendere molto difficile capire come mai egli sia rimasto, soprattutto negli ultimi anni della sua vita, così isolato in Israele. Ammirato e avversato con passione; considerato un personaggio eccezionale. Ma mai un leader.

Abbiamo già rilevato come nel pensiero generale del nostro Maestro vi siano frequentemente affermazioni apodittiche che egli dà per dimostrate, anche se si tratta a rigore di tesi che dovrebbero ancora essere dimostrate o verificate. Aggiungiamo che spesso egli introduce nel discorso dei concetti (come, ma non solo, il «soggettivo» e l’«oggettivo») che andrebbero meglio definiti e discussi e che egli invece dà per scontati, dotati di un significato evidente e univoco per tutti.

Purtroppo, quando dai problemi della cultura generale (scientifica, filosofica) egli passa all’Ebraismo, alcune difficoltà certamente emergono.

Leibowitz ha certamente ragione quando (non meno di quell’Achad Ha’am da lui abbastanza svalutato) afferma che fino all’Emancipazione l’ebraismo era caratterizzato nettamente e solo dal fatto di esprimersi come una collettività di osservanti delle mitzvòt. Ma, a questo punto, lo scoramento, con il quale egli afferma che i cambiamenti verificatisi dopo l’Emancipazione sono incomprensibili e fanno temere per l’avvenire stesso del popolo ebraico, entra in contraddizione con il rigore di tutto il resto del suo pensiero. Sono infatti ormai passati più di due secoli dall’Emancipazione, nel corso dei quali gli ebrei hanno anche sperimentato il più grande degli stermini della loro storia. Non solo essi non sono scomparsi dalla faccia della Terra, ma hanno saputo rinnovare la lingua ebraica, hanno dato vita a uno Stato, hanno assistito a una esplosiva rivalutazione della loro cultura anche da parte dei non ebrei. Ora, un’evoluzione (relativamente rapida) di molti aspetti dell’identità ebraica cui eravamo abituati da secoli lascia certamente sconcertati, impone difficili analisi, e soprattutto può generare dolorosissime lacerazioni che dovremmo cercare comunque di non approfondire. Ma questa evoluzione, storicamente, c’è stata. Possiamo certamente fare tante cose per contrastarla, se tale è la nostra opinione. Resta il fatto che c’è stata. Ce la sentiamo forse di dichiarare non-ebrei quei figli di genitori ebrei, in Israele o fuori di Israele, che hanno smesso di osservare le mitzvòt e sono rimasti ciò malgrado all’interno delle Comunità e della collettività di Israele? I fatti dicono che no, non ce la sentiamo. Leibowitz mi diceva quel giorno di ritenere ebrei anche i «conservatives» e persino i «riformati» americani; ma di poter affermare che i loro figli, o al più i loro nipoti, non lo sarebbero più stati. Può darsi, ma non credo si possa trattare questa affermazione come un dato di fatto già avvenuto e probante.

Leibowitz era fortemente critico anche nei confronti di altre componenti del mondo ebraico, come quelle mistiche, vecchie e nuove, e le sentiva lontane o allontanantesi dal pensiero più autenticamente ebraico. Ebbene, lo stesso chassidismo è sorto non molto prima di quell’Emancipazione che ha sconvolto il quadro di riferimento tradizionale. Ma non è forse corretto affermare che chassidismo, Haskalà, sionismo «laico» e socialista, neo-ortodossia e chissà quanto altro ancora, appartengono tutte a quel pluralismo ebraico che, in un periodo di rapide trasformazioni, sta ancora cercando un suo nuovo equilibrio?

Leibowitz lo nega, spesso in forme molto aspre. Sfortunatamente, la sua indiscutibile integrità morale, che si trasforma in una non disponibilità non dico al compromesso ma neppure a un vero confronto culturale e ideologico, contrapponendolo spesso a ortodossi e miscredenti assieme, ne fa un predicatore elitario. Per restare nella metafora, egli costruisce uno splendido palazzo, apparentemente incrollabile, ma adatto solo a pochi inquilini.

C’è poi un aspetto delle sue Lezioni sulle «Massime dei Padri» e su Maimonide che, paradossalmente, è, allo stesso tempo, esaltante e discutibile.

Intanto, perché Leibowitz ha scelto, per un programma di alta divulgazione, che comprendeva anche non pochi dialoghi (domande e risposte con gli ascoltatori) due temi, se vogliamo due personaggi che sono separati fra di loro da più di un millennio? Evidentemente, egli riteneva che le «Massime dei Padri» da un lato e Maimonide dall’altro avessero in comune alcuni aspetti essenziali. È interessante che il nostro autore, in altri suoi scritti, sottolinea che l’importanza di Maimonide si trova molto più nella codificazione dei precetti del suo Mishné Torà che non nelle altre opere, specie in quella filosofica della «Guida degli smarriti». In queste conversazioni, invece, l’insistenza è molto più su quest’ultima opera e sul commento di Maimonide alla Mishnà. Va appena ricordato che non esiste un commento di Maimonide alla Ghemarà e che la formazione tradizionale ebraica dello stesso Leibowitz, come di tanti altri, comprende la Mishnà per quel tanto che essa è inserita nella discussione che ne viene fatta dalla Ghemarà stessa. Basterebbe del resto elencare i frequenti aramaismi talmudici del nostro autore, che sono espressioni correnti in coloro che hanno seguito gli studi rabbinici tradizionali.

Perché dunque questa scelta?

Probabilmente perché il maggiore interesse di Leibowitz riguarda non tanto la prassi esecutiva delle singole mitzvòt quanto piuttosto il valore che esse rivestono nel loro complesso. Non si tratta né di una loro definizione filosofica, quale potrebbe essere stata quella propria di un Moses Mendelssohn o di un Hermann Cohen, né di una loro giustificazione più o meno razionale che, ad esempio, interessava, ai suoi tempi, all’Università di Gerusalemme un Leon Roth che disquisiva sui ta’amé ha-mitzvòt, che potremmo dire in italiano «le motivazioni dei precetti».

Quello che contava per Leibowitz era semmai di porre le mitzwot nella collocazione che loro spettava, nella storia, nella società ebraica, nel modo di essere ebrei. Egli fornisce, in queste presenti «lezioni», tre precise citazioni del commento alla Mishnà di Maimonide e tutte e tre riguardano l’assoluta libertà di pensiero all’interno del mondo ebraico per tutti quei temi che concernono soltanto le opinioni e che non comportano azioni. Libertà di opinioni, obbligo di comportamento. L’opinione della Scuola di Hillel e di quella di Shammay sono entrambe divré Elokim chayim, «parole di Dio vivente», ma la halakhà, il comportamento corretto, segue le prescrizioni della Scuola di Hillel.

È evidente che, al di là di questa formulazione estremamente schematica e generica, si richiede un’esposizione complessa del rapporto che passa in tutta la tradizione ebraica fra il pensiero astratto, che pure è presente, e il pensiero normativo, che certamente è presente in tutte le generazioni e in tutti i gruppi, persino in quelli «liberal» o «riformati»; per fare un esempio triste, il pensiero astratto può discutere in tanti modi e con tanti punti di vista sul «dopo morte»; ma come trattare una salma è stabilito non tanto in funzione di questo pensiero quanto in funzione della halakhà. Il pensiero proprio di Leibowitz su questo punto può lasciare molto perplessi, ma è perfettamente coerente: dopo morto - egli afferma - «io» non sono più, non ho alcun dovere (che mi derivi dalla halakhà). Sono coloro che sono ancora in vita che hanno dei doveri nei miei confronti. Ed ecco dunque, fino al limite estremo, la concezione della vita (umana, ed ebraica in particolare) come un dovere.

Mi pare, e non credo di andare errato, che in questo intimo intreccio fra vita e dovere si possa riconoscere un elemento fondamentale dell’ebraismo, che solo in parte, e spesso solo a parole, è stato accettato da altre civiltà. Di più; una volta accettato questo intreccio, è inutile cercare «le prove dell’esistenza di Dio», che tanto tormentano o hanno lungamente tormentato altre culture: esse sono semplicemente superflue.

Questo pensiero, che ho cercato di delineare con uno schematismo e una superficialità cui sono costretto dalle dimensioni di una introduzione, è talmente singolare che non può essere chiamato con i nomi cari al pensiero occidentale, come «filosofia», «teologia», «teosofia» ed altri. Si designa comunemente con l’ebraico machshevet Israel, che potrebbe essere reso in italiano, più o meno, con «le modalità di pensiero di Israele», quasi «la filosofia della filosofia» di Israele. Ed è questo che appassiona Leibowitz; è questo che lui cerca di trasmettere ai giovani, anche quando si occupano di altre discipline, anche quando studiano le geometrie non euclidee.

È inevitabile che, lungo questo percorso, Leibowitz si scopra incompatibile su tre fronti.

Chiameremo il primo con il nome di Martin Buber, non perché ne fosse il leader, ma semmai uno dei più tipici rappresentanti. Buber, malgrado fosse nipote di un dotto ebreo tradizionalista, è partito da studi filosofici (Leibowitz lo accusava, in forma poco chiara, di non essere un filosofo professionista) per scoprire, in forma molto personale, l’ebraismo attraverso una sua lettura mistica del chassidismo cercando infine di esaltare i valori universali dell’ebraismo stesso. Era una visione che avrebbe potuto avere una vera e propria egemonia culturale nel movimento sionistico, se questo non si fosse rapidamente sbilanciato - forse di necessità - sul versante dell’azione politica.

La sua influenza, dopo la seconda guerra mondiale, era oramai quasi inesistente; ma la polemica, in linea di principio, aveva la sua ragione di essere. Sempre schematicamente, essa riguardava semmai il principio dialogico dell’Ich und Du buberiano, nella misura in cui il primo era l’ebreo e il secondo il non-ebreo, segnatamente il cristiano.

Il secondo fronte era quello politico. L’aspirazione prima, la realizzazione poi della forma-Stato, esaltata da Ben Gurion e indicata come un valore riconquistato e al quale dedicare il meglio delle proprie energie, era vista da Leibowitz come una pericolosa sostituzione di valori estranei ai valori propri della tradizione ebraica. Peggio ancora quando Ben Gurion cercava di fondare sul Tanakh, sulla Bibbia («trascurata» dai «tradizionalisti-talmudisti» e «recuperata» dai «laici») il suo patriottismo e quella che Leibowitz definiva la sua statolatria. Ancora peggio quando i Rabbini e i Partiti «religiosi», facendo politica, contrattavano fette di potere per garantirsi privilegi, finanziamenti, compromessi legislativi, come si fa, facendo politica, in tutto il mondo. Egli sosteneva che proprio per questo la guerra dei sei giorni era stata perduta il settimo giorno, quando cioè l’esaltazione della vittoria militare e della riconquista del Paese fino al Giordano aveva fornito a una precisa fase politica una coloritura messianica, stravolgendo sia il concetto ebraico di messianismo sia deviando dalla via che poteva condurre a uno Stato ebraico.

Il primo e il secondo «fronte», come già accennato, erano poi connessi dalla necessità di entrare in un qualche rapporto dialogico con il mondo non ebraico. Questo era certamente almeno una parte di quanto era successo dopo l’Emancipazione (e che Leibowitz rifiutava di comprendere) ed era fondamentale dopo la fondazione di uno Stato (che era subito diventato un membro dell’ONU!). Tutto questo processo era in realtà scritto nella progettualità del sionismo che, lungi da negare una qualsiasi relazione con gli altri popoli e con le altre civiltà, la accettava ma da posizioni di dignità e di autonomia politica. Limitare il sionismo a «dichiararsi saturi del dominio dei gentili» poteva forse salvaguardarne la purezza, ma, alla lunga, lo avrebbe condannato all’impotenza.

Il terzo fronte è forse quello più doloroso.

Quando parliamo di «religione», esattamente come quando parliamo di ebraismo, ma anche di cristianesimo, di Islam e di quanto altro ancora, possiamo parlare di ciò che dovrebbero essere o, di contro, di ciò che sono nei fatti.

In realtà, nessuno di questi due modi di descrivere e di comprendere uno di quei fenomeni che comunemente si chiamano religioni può pretendere di escludere l’altro. Esiste indubbiamente una machshevet Israel che non può essere ridotta a una versione ebraica di altre religioni, ma che è qualitativamente sui generis. E la vera grandezza di Leibowitz, quella che gli conquista un posto nella storia dei pensatori ebrei, consiste nell’averlo capito, nell’avere tentato di presentarne alcuni aspetti fondamentali, demolendo spietatamente stereotipi sbagliati, letture illuministiche, descrizioni retoriche senza seri fondamenti. Da questo punto di vista, non sarà mai espressa a sufficienza la gratitudine che dobbiamo a quest’uomo; gratitudine e debito che restano invariati, anche quando ne evidenziamo i limiti o quando non concordiamo su questo o quell’aspetto, come, ad esempio, sulla necessità, anzi, sulla inevitabilità del dialogo con i non-ebrei, pur sapendo che esso affronta difficoltà analoghe per qualità a quelle che affronta un bravo traduttore.

Ma esiste anche qualcosa che è la religione come modo di essere di una collettività umana. Che non può essere forzatamente costretta nel settore «comportamento doveroso» o «adempimento delle mitzvòt» e neppure in quello del pensiero religioso o dello stesso studio della Torà, per quanto fondamentale esso ci possa apparire. Per questo «modo di essere» mi pare siano essenziali due elementi: il primo è credere nella hashgachà, che si tradurrebbe in italiano con «provvidenza divina»; il secondo è riconoscersi in una ben precisa ritualità. Per quanto riguarda il primo elemento, può darsi benissimo che qualche anima candida (verso la quale Leibowitz indirizza i suoi strali) interpreti il Signor Iddio come un custode che impone una contravvenzione ai trasgressori (e premia i bene operanti). Ma in linea di massima, almeno nel mondo ebraico, mi pare di riconoscervi ben altro e precisamente il profondo convincimento che esista, nell’orizzonte del mondo che noi conosciamo, uno scopo, che il mondo è condotto verso un obiettivo, anche se noi non sempre, anzi, nella maggior parte dei casi, non lo conosciamo o facciamo fatica a comprenderlo.

È senz’altro vero che, con questa premessa, si ponga la domanda angosciante: ma perché - nel quadro di questa credenza - la schiavitù d’Egitto, i massacri delle Crociate, l’espulsione dalla Spagna e - suprema domanda - perché Auschwitz? È in fin dei conti, una formulazione storicizzata della domanda più individualizzata che pone Giobbe: Tzaddiq vera’ lo, rasha’ vetov lo, «il giusto soffre e il malvagio gode». Leibowitz, come tutti noi, ha cercato a lungo la risposta nella «teofania» terminale dello stesso libro di Giobbe, ammonendo l’uomo a non porsi, nei confronti di Dio, come una specie di co-Creatore (che non è), e soprattutto a non cercare di trasportare concetti giudiziari, dunque appartenenti alla società dell’uomo, entro l’ambito dell’operare divino nella natura e nell’Universo.

«Questo è il Mio mondo» dice, secondo Leibowitz, Dio all’uomo; «e tu, uomo, non puoi rifiutarlo (a meno di suicidarti), devi viverci e servirMi da questo mondo anche se non lo capisci altro che in minima parte».

Su questo aspetto, il lettore resta inevitabilmente perplesso. Ed io, da piccolo e insignificante allievo di Biologia e di Chimica, mi permetto, non senza preoccupazione, di dissentire.

Torniamo a Giobbe. Contrariamente alla maggior parte dei commentatori, che ritengono che, nella teofania, Dio non risponda alle domande di Giobbe e si limiti a dimostrargli la differenza schiacciante di dimensioni fra Dio stesso e l’uomo, io credo invece che Dio risponda, ed anche in maniera esauriente. Intanto, l’ultima domanda di Giobbe è che Dio gli risponda, che sia con lui nel suo dolore. E Dio, con la teofania, risponde e gli è vicino. Secondo, la teofania (ma, a ben vedere, gli ultimi interventi di Giobbe lo avevano già anticipato) pone un grosso quesito.

L’uomo non è la natura ma vi appartiene. E vi appartiene in una forma originale, con determinati doveri che, a seconda della sua osservanza o della sua trasgressione, ne fanno un giusto o un malvagio. Come l’uomo appartiene alla natura, così le leggi della società umana sono un sottoinsieme delle leggi della natura. In alcuni casi, il collegamento è chiaro e comprensibile ed è, ad esempio, la relazione fra genitori e figli; in altri casi, il collegamento è chiaro, anche se non altrettanto comprensibile ed è il collegamento fra il Sabato della Creazione e il Sabato dell’ebreo. In nessun caso, però, è lecito ipotizzare che le leggi della natura siano la stessa cosa delle leggi che regolano la società umana, o, peggio, invertire l’enunciato dal quale siamo partiti ed affermare che le leggi della natura siano un sottoinsieme di quelle che regolano le società umane, inclusa la stessa società ebraica.

La teofania ci narra dei rapaci (aquile e leoni) che sono creature di Dio, che provvede al loro nutrimento; e ci narra dei temibile Oceano che obbedisce a Dio e che accetta i confini che Egli gli ha imposto, di creature terribili come behemot che Dio ha ben creato e non certo a beneficio dell’uomo e, infine, della pioggia che cade benefica anche in zone disabitate e dunque non sempre per favorire l’uomo. Qui Leibowitz ha ragione, se afferma che l’uomo può - almeno in parte - conoscere le leggi della natura, volute da Dio, può anche utilizzarle; quello che non può fare è di cambiarle.

La Provvidenza dunque esiste. (Questo va detto, per il religioso comune). Non è limitata all’uomo né lo privilegia. (Questo va detto per il religioso comune e anche per Leibowitz). Ma come conciliare, dunque, la Provvidenza con la sofferenza del giusto? Evidentemente, ci manca ancora un anello, un concetto, e questo mi pare sia proprio quello del giusto. È di nuovo Giobbe a spiegarcelo (2,10): «Forse che dobbiamo accettare solo il bene da Dio e non accettarne anche il male?».

C’è una differenza fra il religioso (nel senso comune) e il giusto. Il religioso (nel senso comune) crede e confida nella Provvidenza e si comporta secondo i precetti. E quando soffre, si fa un esame di coscienza, cerca di ripromettersi un più scrupoloso rispetto dei suoi doveri, invoca Dio perché non lo faccia più soffrire.

Il giusto è, per definizione, colui che confida nella Provvidenza anche quando soffre. È, per definizione, colui che, messo alla prova, la supera. Tutti possono confidare nella Provvidenza divina, quando tutto va bene per loro. Pochi confidano anche quando le circostanze sono avverse.

Lo fa, ad esempio, Abramo, lo fa Giuseppe, lo fanno gli ebrei nel deserto, lo fa David quando Saul cerca di ucciderlo. «Giusti» dovrebbero essere gli ebrei, che sono sopravvissuti come popolo (dunque, restando fedeli alla propria identità peculiare) nelle più terribili avversità.

E non è un caso che sia stata proprio la comunità chassidica a rinverdire in tempi moderni questo concetto, facendone una figura nascosta, occulta, dunque mistica, sotto la forma dei «lamedwowniki», dei trentasei giusti sconosciuti, viventi in tutte le generazioni ebraiche, per i meriti dei quali può salvarsi il mondo.

Dopo avere così a lungo parlato della hashgachà, passiamo alla ritualità, che abbiamo detto essere il secondo modo caratterizzante del «religioso comune», che possiamo incontrare nella vita di tutti i giorni.

Leibowitz la riassume, molto giustamente, nel concetto di «disciplina accettata». Ma siamo sicuri che sia vissuta, dalle masse degli «osservanti», soltanto in questi termini? In altri termini, e per analogia, se io vado a stabilirmi in Ungheria, converrò di rinunciare a esprimermi in italiano, in inglese, in esperanto, nella vita quotidiana, ed «accetterò la disciplina» di esprimermi in lingua ungherese, che sarò costretto ad apprendere. Ma quello che dirò poi in ungherese (sensazioni immediate, auspici, domande di acquisto o pratiche presso un ufficio governativo), avrà, di volta in volta, un suo valore specifico di contenuto. Se comprerò del pane, chiedendolo in ungherese, non dirò né penserò che compro del pane in ungherese perché tale è la disciplina che mi sono accollato; ma comprerò del pane in ungherese, perché avrò fame, in qualsiasi lingua ed anche senza lingua.

Il «religioso comune» avverte il bisogno di essere vicino a Dio; a volte, perché «Dio lo aiuti». Può non piacerci, perché ciò appare troppo banalmente strumentale, ma appartiene alla realtà dei fatti. Altre volte, vuole essere vicino a Dio come fine, perché è questa stessa vicinanza a gratificarlo. Questo ci può piacere di più, ma anche questo appartiene alla realtà dei fatti. Può cercare di essere vicino a Dio in certe occasioni solenni, in certi giorni e in certe sedi sacre. Non è mio compito né mia competenza indicare chi preferisce questa modalità. L’ebreo osservante, dai Farisei in poi, tende invece a farlo sempre, in tutti gli atti della vita quotidiana, anche in quelli apparentemente banali e materiali.

Per fare tutto questo, egli adopera un linguaggio specifico, che è quello della ritualità; a ben vedere, l’analisi della relazione che intercorre fra «religione» e «ritualità» è indispensabile, in tutti i casi, in tutte le religioni; ma, senza sconfinare nello sciovinismo culturale, credo sia di una specifica particolare importanza nell’ebraismo. Incidentalmente, direi che lo stesso problema della «laicità» ebraica (spesso dei suoi stessi errori) sia stato, non potendo o non volendo o non «sentendo» più la tradizione come in passato, non osservando più di fatto «le 613 mitzvòt», di tentare una radicale riforma della ritualità, spesso inventandone una nuova, statuale, nazionalistica o addirittura «agricolo- biblico-cananea», contro la quale Leibowitz è pesantemente polemico.

In conclusione, questo libro, denso di’ contenuto e di riferimenti a capitoli complessi della tradizione ebraica, rappresenta una Testimonianza (con la «T» maiuscola) del dibattito ideale che inevitabilmente accompagna lo sviluppo del mondo ebraico dalla fase di Comunità minoritarie disperse nella Diaspora alla fase di convivenza (o di scontro?) fra la Diaspora, che ora vive prevalentemente in Comunità minoritarie ma non isolate dalla popolazione e dalle civiltà circostanti, e il rinnovato Centro ebraico di Israele, che ha assunto però i connotati di uno Stato moderno. Non è e non può essere conclusivo in questo dibattito. Se esso ha un difetto, esso consiste nei meriti eccezionali del suo autore, che sono una vastissima cultura, una intelligenza critica acutissima, una certa esigenza nei confronti dei suoi ascoltatori, che invita implicitamente a raggiungerlo a un livello intellettuale che può essere di pochi. E questo non è giusto nei confronti della maggioranza dei lettori e degli ascoltatori, ma non è neppure produttivo; perché tende a contrapporre una realtà a volte persino meschina (ma che, in quanto realtà di fatto, dovrà pure essere compresa se non proprio accettata) a un mondo idealmente limato e lucidato, a un meccanismo perfettamente lubrificato, a un modello, infine, che non ci spiega adeguatamente la complessa realtà della civiltà umana, quella ebraica compresa, soprattutto in un periodo di transizione come questo.

E tuttavia, dobbiamo essergli grati. Anch’io, credo, non avevo capito sul serio il processo delle camere di piombo, quando Leibowitz ce lo aveva spiegato, veloce, esigente, irritato se qualcuno di noi si perdeva lungo il percorso. Ma nelle sue lezioni mi aveva egualmente fornito gli strumenti per capirlo dopo (e anche per dimenticarlo, dato che ho fatto un altro mestiere). Ecco perché aveva influenzato il mio modo di ragionare, anche insegnandomi discipline scientifiche. Ecco perché ha lasciato la sua traccia nella cultura israeliana, anche sbagliando, alle volte, e certamente senza mostrare alcuna indulgenza nei confronti del «comune modo di pensare». Aveva il coraggio di esprimere senza riserve i propri convincimenti. Ci ha invitato a fare altrettanto.

Introduzione a: Yeshayahu Leibowitz, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, Giuntina 1999. Trasposizione elettronica Morashà 2003. Pubblicato senza autorizzazione.

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