Costanti e varianti del minhàg italiano

Rav Riccardo Di Segni

Come ebrei romani siamo giustamente orgogliosi del nostro minhag. Minhag, dal verbo nahag (guidare, condurre, usare), indica un modo particolare di comportamento, un uso; sia che si tratti di un uso che si segue in una situazione particolare, o che si tratti di un intero sistema di comportamento: appunto, ad esempio, il minhag degli ebrei italiani, o romani. La particolarità italiana o romana deriva prima di tutto dalla presenza di un formularlo di tefillà che presenta caratteri distinti, per cui non può essere inserito in uno dei due grandi sistemi noti, quello ashkenazita e quello sefardita (per quanto sia molto più vicino, almeno per il testo, a quello ashkenazita dell’area del Reno). Al testo di preghiera differente si aggiungono melodie e stili particolari e più in generale tradizioni di comportamento nel campo della halakhà che derivano da insegnamenti di una tradizione rabbinica locale. Chi entra in un beth hakeneset di minhag romano troverà senza dubbio qualche differenza di testo e stili e canti molto differenti; fuori dal beth hakeneset, nei comportamenti e negli stili di vita ebraica degli ebrei osservanti, avvertirà qualche differenza che solo degli esperti potranno spiegare. Degli esperti, appunto, perché molto spesso per semplificazione o scarsa conoscenza si viene ad attribuire al minhag italiano qualche responsabilità che non ha mai avuto; o peggio ancora si etichettano come “romane” o “italiane” delle scelte di abbandono o faciloneria, che non hanno alcuna giustificazione in tradizioni autorevoli precedenti. In passato qualcuno ironicamente commentava che per minhag italiano si fanno passare tutte le cose che non sì fanno più. C’è quindi anche una buona dose di confusione che fa passare per autorevole e nobile qualche cosa che invece può essere dovuta solo a scarsa conoscenza, qualche volta a lassismo. È per esempio un grave errore, esplicitamente smentito dalle fonti di halakhà romana, quello di voltare le spalle al kohèn che benedice, mentre la regola prescrive che bisogna essere rivolti verso di lui senza guardarlo.

Per le sue specificità e le sue differenze ogni minhag si presenta come una sorta di corpo a parte. Si potrebbe pensare che questo corpo esista, così come è, immutabile da secoli. Questo è vero solo parzialmente. Ogni minhag, anche nella più gelosa difesa delle sue caratteristiche, è un corpo vivo che si modifica nel corso della storia, quasi impercettibilmente. Il minhag romano non fa eccezione a questo principio, anzi lo dimostra sistematicamente. Un ebreo romano di otto secoli fa, una delle epoche d’oro della storia di questa comunità, farebbe fatica a riconoscersi nelle preghiere così come vengono oggi recitate, per non parlare poi delle regole come vengono applicate: ancora non è stato fatto uno studio sistematico, ma se si prende il testo rabbinico più importante per la tradizione ebraica romana e italiana, lo Shibbolè haLeqet di Tzidqia Anav, fine 1300, e si confrontano le sue decisioni con le regole pratiche oggi in uso, si possono notare numerose differenze. Ma anche se si prende il machazor di Shemuel David Luzzatto, di metà ottocento, che è il testo di riferimento per le nostre tefillot, e che è accompagnato da istruzioni di halakhà, si possono notare numerose piccole varianti. La più antica e importante delle comunità italiane in pratica si ricrea sistematicamente e di continuo una sua variante del rito italiano.

Per quale motivo? Le cause sono diverse. La prima è la presenza di altri riti nelle vicinanze, più o meno strette. L’influsso dei sefarditi a Roma è stato sistematico, martellante e decisivo. Al “popolo” sefardita si sono aggiunti i rabbini sefarditi, che con la loro autorità, in modo più o meno strisciante hanno inserito qua e là delle varianti, delle aggiunte, delle melodie. In molti casi è stato il carisma personale o la “prepotenza” del messaggio kabalistico a imporre le varianti. Per fare un esempio non recente, si può citare l’uso romano, nel giorni in cui si leggono due o tre sefarìm, di chiamare per il sèfer aggiunto una persona distinta dal maftìr (quello che legge l’haftarà), mentre la regola codificata prescrive che sia solo il maftìr a leggerlo; questo uso non ha nessun riscontro in tradizioni italiane, mentre l’unico che ne parla è un rabbino algerino (Yéhuda Ayash) della prima metà dei ‘700; esistono dunque misteriosi influssi nordafricani sul “puro” rito romano. Si pensi poi, per fare esempi recenti, a quante melodie ha introdotto rav Prato, che aveva iniziato la sua carriera come stimato cantore di rito spagnolo a Firenze, o lo stesso rav Toaff, che non ha voluto rinunciare alle sue nobili note livornesi; e più recentemente quanti canti vengono introdotti per influsso israeliano in sinagoghe “periferiche” come il Tempio dei giovani, ma che da un momento all’altro faranno la loro comparsa anche al Tempio maggiore. Nell’ottocento c’è stato il mutamento dei gusto musicale, l’impatto dell’opera, la ricerca di melodie più suggestive. Da metà ottocento ha premuto la necessità di “semplificare” e abbreviare e dal punto di vista culturale ha cominciato a farsi sentire la reazione razionalistica anticabalistica. Con la costruzione dei Tempio maggiore c’è stata la necessità di compattare riti differenti, anche qui con notevoli compromessi. Nessuno o quasi pensa più al semplice fatto che il modo di leggere il sèfer Torà nel Tempio maggiore o in altre sinagoghe romano di rito italiano non ha niente di italiano, ma è puramente sefardita, mentre il modo italiano originale lo conosce ormai solo un gruppo ristretto di chazanìm.

Bisogna poi considerare una serie di fattori meno nobili e quasi casuali che concorrono a determinare varianti che per strani motivi si cristallizzano nel tempo: basta un chazàn nuovo che non conosce tutte le melodie, o un chazàn che in quel momento ha fretta e che salta un pezzo; l’anno successivo qualcuno dirà che “questo a Roma non si è mai letto”. Qualche esperto leggendo con attenzione il prezioso manuale scritto dal morè rav Nello Pavoncello e che viene qui ora ripubblicato, potrà cogliere qualche differenza e variante rispetto a quello che si fa ora, a distanza di pochi decenni. La conclusione è che la nostra tradizione è un corpo vivo che si trasforma, spesso in bene, qualche volta non altrettanto bene, ma che colora la nostra identità ebraica con un tono speciale che non dobbiamo affatto tralasciare, ma al contrario difendere e sostenere. L’ebraismo si arricchisce per la diversità, purché sia una diversità giustificata dalla conoscenza e dallo studio. Senza studio e conoscenza, come suggerisce qualcuno leggendo alla rovescia la parola minhag, si ha il gehinnàm, l’inferno; l’orgoglio per le tradizioni locali ha senso se inserito nel giusto contesto, altrimenti è chiusura e involuzione.

L’augurio è che la nuova generazione della famiglia Di Castro continui la tenace difesa delle tradizioni locali, per cui è a tutti nota, insieme alla coscienza, sostenuta dallo studio, che la specificità locale rappresenta una delle tante nobili anime che insieme compongono l’intera collettività ebraica, il kelal Yisrael.

Introduzione alla ristampa del libretto “Testo delle Tefilloth secondo il rito della Comunità di Roma” di Nello Pavoncello, in occasione del Bar Mitzvà di Daniel Di Castro, 14 settembre 2002 – 8 tishrì 5763. Per gentile concessione degli editori.


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