Aspetti peculiari del minhàg italiano

Rav Alberto Mosheh Somekh

I nostri antichi Maestri hanno stabilito un testo fisso di Berakhot perché noi ringraziassimo e pregassimo il S., ma con ciò non intendevano affatto che il canone delle Tefillot fosse immutabile come un piolo conficcato che non si scosta...1

Il Machazor dei Benè Roma fu stampato prima di tutti gli altri Machazorim, dal momento che la sua prima edizione fu iniziata nel Tishrì 5246 (Settembre 1485) nella città di Soncino e completata alla fine di quello stesso anno a Casalmaggiore (entrambe in Lombardia, provincia di Cremona), per mano degli eminenti stampatori Benè Soncino. Altre due volte in seguito fu ripubblicato dai medesimi tipografi, e successivamente a Bologna nel 5300 (1540; l’edizione fu ultimata la Vigilia di Sukkot 5301) con l’egregio commento, opera di R. Yochanan Treves, chiamato Qimchà da-Avishuna, mai più in seguito ristampato. Il Machazor invece conobbe ulteriori ristampe senza il commento, a Mantova e a Venezia.

Questo minhag è in uso nella maggior parte delle qehillot italiane e così pure in due battè kenessiyot di Salonicco, uno chiamato “italiano vecchio” e l’altro “italiano nuovo”. Il suo nome principale è minhag Benè Roma, ma è noto anche come minhag lo’ez , minhag lo’azim o minhag Q.Q. Italiyani...2

Dall’Italia e in particolare dalla città di Roma (dalla quale, al tempo di Carlo Magno, partirono per Magonza R. Kalonimos e suo figlio, R. Mosheh, i quali propagarono le fonti della Torah in Ashkenaz) il Machazor si è poi diffuso nelle terre del Nord...

Il Machazor Ashkenazita si divise in tre filoni, due dei quali esistono tuttora e sono noti nel mondo... il Machazor di Germania e il Machazor di Boemia e Polonia; il terzo, invece, non è finora stato stampato e si tratta del minhag francese... rimasto in parte in Piemonte nel minhag Afam3.

Con queste parole S. D. Luzzatto esordisce la sua “Introduzione (Mavò) al Machazor Benè Roma”, verosimilmente la prima descrizione completa del rito originario degli Ebrei d’Italia. Tale rito inizialmente dovette svilupparsi nell’ambito del più antico insediamento a Roma e nell’Italia meridionale, per poi diffondersi nelle Comunità del Settentrione che divennero il centro spirituale dell’Ebraismo italiano a partire dal XVI sec., in particolare dopo la Cacciata dai domini spagnoli del Sud e successivamente dallo Stato Pontificio. Il minhag italiyani esiste tuttora in Italia accanto al rito ashkenazita da un lato, importato nei secoli dagli Ebrei giunti dall’Europa centro-orientale a seguito delle persecuzioni o per motivi economici e diffusosi per lo più nelle Comunità poste ai piedi dell’arco alpino, oggi in gran parte estinte; al rito sefardita dall’altro, arrivato in Italia insieme agli esuli dalla penisola iberica e rintracciabile inizialmente soprattutto nelle città costiere. Con il tempo l’Italia ebraica divenne una sorta di piccolo qibbutz galuyyot, al punto che in molte Comunità furono istituiti, come è noto, più Battè Kenesset nei quali si recitavano le Tefillot secondo i diversi riti. Questo “pluralismo” sopravvive ancora oggi nei centri maggiori (Milano e Roma) dove, accanto all’elemento italiyani originario è rimasto particolarmente vitale quello sefardita, grazie soprattutto ai recenti flussi migratori dai Paesi Arabi.

L’insediamento ebraico in Italia è antichissimo. Secondo la tradizione più comunemente accolta i primi Ebrei che giunsero a Roma furono i prigionieri condotti da Pompeo a seguito della sua conquista di Eretz Israel oltre cento anni prima della distruzione del Secondo Tempio4. Del nussach tefillah durante il periodo romano non abbiamo alcuna informazione diretta: si sa peraltro dell’esistenza di luoghi di preghiera a Roma e in altre località: si pensi alle famose rovine del Bet ha-Kenesset di Ostia. La prima “età aurea” dell’Ebraismo Italiano comincia all’epoca degli ultimi Gheonim: per quanto si dubiti della sua veridicità storica, la leggenda dei “quattro prigionieri” (riportata nel Sefer ha-Qabbalah del Raavad), parrebbe confermare che alla fine del sec. X giungevano a Bari degli emissari delle Yeshivot di Babilonia allo scopo di raccogliervi fondi. Essi naturalmente vi portavano in cambio la cultura dei Gheonim, che da lì ebbe poi diffusione in tutta l’Europa. E’ l’epoca documentata dalla cosiddetta Meghillat Achima’atz, una cronaca che narra le vicende degli Ebrei in Italia Meridionale5. Essa vide sorgere i primi autori di Piyutim (R. Shefatyah b. Amittay da Oria) e culminò con i grandi commentatori-halakhisti del Medioevo: R. Yesha’yah da Trani, il ‘Arukh, lo Shibbolè ha-Leqet e il Tanyà Rabbatì a Roma; più tardi, già nel Nord Italia e per influenza della vicina scuola francese e tedesca da cui provenivano, R. Yossef Colon e R. Yochanan Treves (sec. XV).

La teoria ottocentesca sulla divisione dei minhaghim identificava nel rito italiano il documento più antico del ceppo proveniente da Eretz Israel, di cui avrebbe fatto parte insieme al rito ashkenazita, già citato a questo proposito, considerato uno sviluppo ulteriore e al cosiddetto rito Romaniota diffuso nelle Comunità balcaniche prima dell’arrivo degli esuli spagnoli, mentre il rito sefardita avrebbe costituito il ceppo babilonese insieme a quello yemenita6. “Oggi, tuttavia, avendo in nostro possesso molti documenti relativi alla Tefillah in Eretz Israel provenienti dalla Ghenizah del Cairo, si può stabilire che anche nel minhag Roma, al pari di tutti gli altri, sono rimaste ben poche tracce dell’antico rito di Eretz Israel, e anche qui il Talmud Babilonese ha condizionato gli elementi fondamentali del Nussach7. D’altronde, aggiunge Margulies, “anche se dall’epoca dei Gheonim in poi si avverte la preminenza della linea di pensiero babilonese su quella di Eretz Israel, soprattutto nelle questioni che il Talmud Babilonese tratta esplicitamente, elementi provenienti da Eretz Israel hanno a loro volta trovato cittadinanza, specie su questioni non affrontate direttamente nel Talmud Babilonese. La tradizione di Eretz Israel era diffusa soprattutto presso i francesi e i tedeschi. Addirittura nella scuola di Rashì e dei suoi discepoli troviamo elementi riconducibili alla Torat Eretz Israel8.

In sintesi, il rito italiano così come è noto oggi ha senz’altro la sua fonte nella Babilonia di mille anni fa al pari di tutti gli altri riti praticati oggi, pur conservando elementi particolari che non si ritrovano altrove e che, accanto ad alcuni dettagli certamente antichissimi, in gran parte risalgono alla stessa letteratura dei Gheonim. Possiamo immaginare che i due riti principali (sefaradita e ashkenazita) abbiano ad un certo punto preso il sopravvento pressoché totale sugli altri minhaghim: il rito romaniota in Turchia è stato praticamente “soppresso” con l’avvento degli esuli spagnoli che vi hanno portato il rito sefaradita; così gli Ebrei Francesi, emigrati perlopiù in Germania dopo l’espulsione del 1394, vi hanno adottato il rito ashkenazita ivi preponderante. Per ragioni storiche ancora in parte da approfondire, il rito italiano si è invece conservato nei secoli, così come soltanto gli esuli francesi giunti in Italia hanno in pratica potuto mantenere il rito loro proprio (AFAM): non è escluso che abbia in ciò influito la struttura particolare dell’Ebraismo in Italia, da sempre avvezzo ai flussi migratori e organizzato in piccole Comunità senza un centro o una “scuola” dominante.

Nel presente studio del rito italiano ci limiteremo qui ad evidenziare alcune caratteristiche distintive generali presenti nella formulazione delle Berakhot rispetto agli altri riti, considerandole sotto l’aspetto halakhico. Non ci occuperemo invece dei Piyutim, né della scelta delle Haftarot (tranne un solo caso) e neppure delle differenze esistenti all’interno dello stesso rito italiano fra Comunità e Comunità. Tralasceremo altresì quegli elementi distintivi che nel rito italiano più recente sono stati tralasciati. Per lo studio del rito italiano si farà ricorso principalmente alle fonti seguenti:

? Epoca dei Gheonim: le più antiche raccolte di Tefillot a noi pervenute, compilate dai Gheonim su richiesta delle varie Comunità, in particolare il Seder Rav Amram Gaon e il Seder Rav Sa’adyah Gaon. Il Seder Rav Amram Gaon (anno 875 circa) fu inviato in Spagna ed è comunemente considerato la fonte più antica del rito sefaradita: fu stampato per la prima volta a Varsavia nel 1865. Il Seder Rav Sa’adyah Gaon (882-942), di poco posteriore, conobbe un periodo di oblio prima di essere stampato a Yerushalaim nel 1951.

? Epoca medioevale: in particolare il compendio halakhico Shibbolè ha-Leqet, opera di R. Tzidqiyah b. Avraham Anav (1200 circa), quello che viene comunemente considerato il suo compendio, ovvero il Tanya’ Rabbatì, attribuito ad un altro membro della stessa famiglia, R. Yechiel b. Yequtiel Anav e gli Pessaqim di R. Yesha’yah da Trani; fra le fonti parallele il Machazor Vitry, compilato da R. Simchah ben Shemuel da Vitry della scuola di Rashì (1100 circa), che documenta in particolare le caratteristiche dell’antico rito francese.

? Epoca dell’invenzione della stampa: in particolare i Machazorim di Casalmaggiore, Soncino e soprattutto Bologna, con il commento Qimchà da-Avishunà di R. Yochannan Treves (sec. XVI)9. Anche in questo caso sono rilevanti alcuni responsi della coeva letteratura halakhica, in particolare quelli di R. Yossef Colon (sec. XV), posseq di origine francese stabilitosi come rosh yeshivah a Pavia.

? Epoca tarda: gli scritti di S. D. Luzzatto sull’argomento, in particolare il già citato Mavò (Livorno, 1856) e il Machazor, fra gli autori di questo secolo che si sono occupati del rito italiano sono rilevanti lo studio di Daniel Goldschmidt Minhag Benè Roma pubblicato in calce al Mavò di Luzzatto (Tel Aviv, 1966; rist. insieme ad altri saggi nel vol. Mechqerè Tefillah u-Piyut, Yerushalaim 1980, p. 153-191); gli articoli di E. S. Artom, Minhag benè Romi in “Machanaim” a. 1948, p.78-82 e di Yehudah Nello Pavoncello, Minhaghim we-Shirim Meyuchadim li-Qhillat Romi in “Yeda’am” 12, 1967, p.34-40; il “Machazor di rito italiano secondo gli usi di tutte le Comunità” di R. Menachem Emanuele Artom (Roma, 1990) di cui sono stati pubblicati finora il vol. I (Giorni feriali - Sabato - Ricorrenze minori - Digiuni) e il vol. III (Kippur) mentre manca il vol. II (Rosh ha-Shanah - Shalosh Regalim).

1. Shelò 'asàni ishà, she'asàni Israèl, shelò 'asàni 'avèd

Nei riti sefaradita e ashkenazita queste tre Berakhot del mattino si presentano in modo diverso per ordine e anche in parte per formulazione, che prevede per tutte la versione negativa: 1)... che non mi facesti nascere goy; 2)... che non mi facesti nascere servo; 3)... che non mi facesti nascere donna: tale è in effetti la decisione halakhica dello Shulchan ‘Arukh, Orach Chayim 46,4, sulla base della Tosseftà. La formulazione she’assani Israel del rito italiano, già nota attraverso il Sefer ha-Tanya’, è tuttavia nella Ghemarà Menachot 43b così come è giunta fino a noi. La Ghemarà peraltro inverte la disposizione delle Berakhot, presentando un ordine simile a quello accettato dallo Shulchan ‘Arukh: “R. Meir dice: ciascuno deve recitare tre Berakhot ogni giorno: she’assani Israel, shelò ’assani ishah, shelò ‘assani ‘aved”.

Normalmente tale versione è ritenuta un prodotto della censura per due motivi: 1) in quanto si sostiene che da un punto di vista halakhico “una volta che si è recitato she’assani Israel non ha più senso ringraziare shelò ‘assani ‘aved dal momento che chi afferma di essere Israel esclude già ipso facto di essere ‘eved10; essendo ‘eved uno status intermedio fra Israel e goy, la formulazione della prima berakhah in negativo (shelò ‘assani goy) non escluderebbe dunque la seconda; 2) in quanto è più logico ritenere che tutte tre le Berakhot siano state redatte parallelamente nella stessa forma, nella fattispecie in quella negativa: non è un fatto di semplice omogeneità stilistica, ma anche “hashqafica” a sua volta: non si ringrazia D. di “essere stati fatti” in forma affermativa, perché “sarebbe stato preferibile per l’uomo non essere stato mai creato”.

A proposito del rito italiano va tuttavia osservato: 1) Sembra che la lezione she’assani Israel fosse nota e accettata dal Gaon di Vilna11; 2) il minhag italiano così come ci è giunto prevede, come si è detto, un’inversione dell’ordine delle berakhot che tiene conto delle obiezioni halakhiche suesposte, in quanto shelò ‘assani ‘aved precede she’assani Israel. Quanto alla redazione della berakhah in forma affermativa, infine, secondo alcuni essa è la più raccomandabile, perché esprime in modo assai più forte di quella negativa l’orgoglio di essere stati scelti dal S. Benedetto “per un compito tanto elevato nel mondo”12.

A mio avviso la particolare lezione del nussach Italia si presta ad una novella di tipo halakhico relativamente al caso del gher (colui che ha abbracciato l’Ebraismo). Si ritiene infatti che quest’ultimo non sia autorizzato a recitare la berakhah shelò ‘assani goy perché in effetti egli era nato goy13; altri sostengono che la deve sostituire con una formula positiva she’assani gher, in quanto il verbo ‘assah implicherebbe qui lo stesso significato che le nostre fonti leggono nell’espressione biblica “...e le anime che (Avraham e Sarah) avevano “fatto” (cioè: attirato alla Torah) in Charan”14. Altri ancora ritengono che debba recitare she’assani Yehudì15. A questo punto la lezione she’assani Israel, rispetto alle precedenti, avrebbe senza dubbio il vantaggio di non creare discriminazioni fra coloro che sono Ebrei dalla nascita e quelli che hanno aderito all’Ebraismo in un momento successivo della loro vita16.

2. Le'èlà le'elà mikol birchatà… - veyamlìkh malkutè bechayechòn…

L’assenza dell’espressione weyatzmach purqaneh wiqarev meshicheh assegna la redazione italiyani del Qaddish alla tradizione che risale al Seder Rav ‘Amram Gaon al pari di quella ashkenazita, mentre il rito sefaradita si fa alla formulazione del Seder rav Sa’adyah Gaon accolta dal Maimonide.

La reduplicazione di le’eyla è nota anche agli altri riti limitatamente ai Dieci Giorni Penitenziali (perlopiù nella variante errata le’eyla ul’eyla), mentre solo nel rito italiano essa ha luogo tutto l’anno. Essa è nota come tale pure al minhag yemenita ed appare in realtà anche nel Seder ha-Tefillah del Maimonide secondo il ms. Oxford, pubblicato da Goldschmidt17: riprende il Targum Onqelos dell’espressione biblica ma’lah ma’lah in Dev. 28,43. Lo Shibbolè ha-Leqet riporta le-’eyla le-’eyla min kol birkhata: il rito italiano dei Machazorim ha invece semplificato in mikkol, adeguandosi alla regola secondo cui il Chatzì Qaddish a partire da Yehè Shemeh non deve oltrepassare le 28 parole18.

3. Ledòr vadòr namlìkh laèl… - Kèter yittenù lakh…

Questo nussach, riportato dai Machazorim italiani, riprende la formulazione quasi identica del Seder Rav ‘Amram Gaon le-dor wa-dor hamlikhu la-El, adottato dai Sefaraditi per i Dieci Giorni Penitenziali. Anche il testo della Qedushah, come è noto, è stato adottato nel rito sefaradita, ma solo per il Mussaf, mentre per Shachrit e Minchah si usa Naqdishakh. A sua volta il minhag italqì per i Dieci Giorni Penitenziali usa la formula parallela Le-dor wa-dor nagghid godlakh, adoperata dagli Ashkenaziti (e nei riti francese e yemenita) per tutto l’anno. Il rito romaniota, infine, adotta Ledor wa-dor nagghid godlakh per tutto l’anno e Le-dor wa-dor namlikh la-El per i Giorni Penitenziali.

Va ancora osservato che l’antico nussach italiano della Qedushah si è mantenuto come tale fino ad oggi solo a Padova, mentre nelle altre Comunità si è nel tempo adeguato ad un compromesso con usi diversi. Se dappertutto Keter si è conservato come Qedushah del Mussaf, a Roma e Milano è stato sostituito da Naqdishakh per Shachrit e Minchah in analogia con il rito dei migranti sefaraditi, mentre nelle Comunità Piemontesi (Torino e Alessandria) ha preso il suo posto Neqaddesh et Shimkhà proveniente dal sostrato ashkenazita di questa zona.

4. ’Al sheanu modìm lakh…

La prima particolarità della versione italiana del Modim de-Rabbanan è nella formula iniziale, sconosciuta a tutti gli altri riti (che presentano Modim anachnu lakh) e alle fonti. L’unico testo al quale si può riferirla è quello riportato a nome di Bar Qappara’ nello Yerushalmì19: Lekhà keri’ah, lekhà berakhah, lekhà kefufah, lekhà hishtachawayah e parrebbe indicarci una concordanza con la linea halakhica dello Yerushalmì stesso secondo cui anche il pubblico ha l’obbligo di inchinarsi insieme al Chazzan mentre quest’ultimo recita Modim nella ripetizione dello Shemoneh ‘Esrè. Questa linea, riportata dall’Alfasi, non è tuttavia pienamente accolta dal Maimonide e dallo Shulchan ‘Arukh, secondo cui “il pubblico deve limitarsi ad un inchino leggero, dal momento che ha già pregato” 20.

La parte finale dell’antica formulazione, priva della chiusa Barukh El ha-hodaot nota agli altri riti, riflette invece la posizione del Talmud Bavlì, allorché lo Yerushalmì sostiene che si debba invece recitare l’espressione completa del Nome Barukh attah A. El ha-hodaot21. Mentre questa è in effetti la decisione halakhica del Rosh, del Remà nel Darkhè Mosheh e del Gaon di Vilna, lo Shulchan ‘Arukh la tralascia, in quanto non riportata nel “nostro Talmud” e adotta invece il compromesso di recitare la chiusa senza pronunciare il Nome Divino, nella forma poi accolta anche nel nussach italiyani più tardo.

5. Shehèm mishtachavìm…

A partire dal Medioevo il celebre brano ‘Alenu le-Shabbeach con la sua proclamazione del Malkhut Shamayim è stato introdotto a conclusione delle Tefillot giornaliere. Secondo la tradizione, tuttavia, la sua collocazione originaria era ad introduzione delle berakhot centrali del Mussaf di Rosh ha-Shanah, dove ancora oggi peraltro si usa recitarlo. La sua composizione è attribuita a Rav, il grande maestro del Talmud vissuto in Babilonia nel III secolo.

Fin dallo stesso Medioevo il brano fu oggetto di censura da parte dei Cristiani, i quali vi leggevano un attacco alla loro religione particolarmente nella frase she-lo sam chelqenu kahem...she-hem mishtachawim la-hevel wa-riq... (“Lo ringraziamo per non averci dato parte con loro... perchè essi si prostrano al nulla e alla vanità...”) anche se, come si è detto, queste parole furono composte in terra non cristiana, essenzialmente sulla scorta di due versetti di Yesha’ayahu22. Nel 1703 la recitazione della frase fu proibita in Prussia e la sua omissione completa è in genere osservata tuttora dagli Ashkenazim23. I Sefaraditi, invece, la mantennero, ma volsero il verbo al passato: she-hayù mishtachawim. E’ a questo punto interessante notare che la frase originale si è mantenuta integralmente fino a oggi soltanto nel minhag italiano!

6. Ashèr killà ma'asàv… - Veemunà basheviì…

Questa particolare formulazione della prima e della terza Berakhah che accompagnano la lettura dello Shema’ nell’Arvit di Shabbat si è conservata solo nel minhag Italia e in un certo qual modo lo caratterizza. La sua fonte è questa volta nel Seder Rav Sa’adyah Gaon, che riporta un analogo testo anche per la seconda Berakhah (Lema’an ahavat ‘amussim), non accolto nel Machazor Italqì. Da alcuni caratteri linguistici dell’acrostico alfabetico che accompagna il testo (il fatto che la sin sia impiegata al posto della samekh, documentando già la distinzione masoretica fra shin e sin) fa ritenere S. D. Luzzatto che possa trattarsi del relitto di un Piyut relativamente tardo e comunque molto posteriore alla formulazione delle antiche berakhot24.

Sul piano halakhico è interessante notare che proprio il Seder Rav ‘Amram Gaon si dissocia dall’uso di adottare un testo speciale per la sera di Shabbat, peraltro seguito in alcune yeshivot babilonesi, riportando l’opinione contraria di Rav Natronay Gaon secondo cui va recitato il testo comune a tutte le sere. Quest’ultima opinione è stata accolta dovunque all’infuori del nussach Italia e anche qui la formula particolare asher killah ma’assaw non è mai stata accettata nelle Comunità Piemontesi, con l’eccezione di Mondovì25. Assumendo che i brani tipici del minhag italiano siano effettivamente degli antichi Piyutim inseriti nel testo delle berakhot, come Shadal vuole dimostrare, non è escluso che la controversia ruoti proprio intorno a questo argomento: se sia lecito o meno inserire i Piyutim pur mantenendo la struttura fondamentale della berakhah senza infrangere il noto principio talmudico: “chiunque varii lo “stampo” istituito dai Chakhamim nelle berakhot non esce d’obbligo”26. I Gheonim paiono esprimere due opposte scuole in proposito.

7. Berakhà veshalòm… - Umeahavatàkh

Anche questa formulazione della berakhah centrale della ‘Amidah dell’Arvit di Shabbat è tipica del minhag benè Roma, laddove gli altri riti hanno Attah Qiddashta sulla base del Maimonide. La fonte di U-me-ahavatakh è anche in questo caso il Seder Rav Sa’adyah Gaon, che riporta un testo pressoché identico al nostro. Una versione assai simile è pure attestata nella berakhah centrale della ‘Amidah degli Yamim Noraim secondo il nussach AFAM.

Secondo R. Yochannan Treves nel suo commento Qimchà da-Avishuna’ al Machazor di Bologna la formula U-me-ahavatakh richiama la tradizione riportata nella Tosseftà a nome di R. El’azar b. Tzadoq secondo cui suo padre sarebbe stato solito recitare una tefillah abbreviata la sera di Shabbat, U-me-ahavatakh appunto27. E’ interessante notare che il Talmud babilonese, mentre riporta altre tefillot attribuite a R. El’azar b. Tzadoq, tralasci proprio questa, forse perché riferita alla Tefillat ‘Arvit che originariamente era ritenuta dipersè facoltativa28.

8. Veyismechù bekhà kol Israèl…

Mentre negli altri minhaghim si preferisce chiudere la berakhah centrale della ‘Amidah di Shabbat con un’allusione alla menuchah (riposo), nel nussach italiyani il riferimento è invece alla simchah (gioia), verosimilmente in base ad una fonte del Sifrè che così commenta Bemidbar 10,10: “E nel giorno della vostra simchah e nei vostri mo’adim - la vostra simchah allude agli Shabbatot”.

Può essere curioso notare che una formulazione molto simile a quella italiana si ritrova nell’antico minhag di Francoforte ancora oggi scrupolosamente osservato nella K’hal Adath Jeshurun del quartiere Washington Heights a New York: we-yismechù bekhà Israel ohavè shemekha.

9. Misheberàkh immotènu…

Al termine della Haftarah, in tutte le Comunità si usa recitare una speciale formula di berakhah per coloro che si occupano delle esigenze della Comunità, secondo una tradizione antichissima che risale al Seder Rav ‘Amram Gaon, allo Shibbolè ha-Leqet e al Machazor Vitry, il cui testo Mi she-berakh avotenu è stato accolto con poche varianti in tutti i riti. Soltanto nel minhag italiano, tuttavia, si conserva insieme a questa una seconda formula, Mi she-berakh immotenu, rivolta alle donne benemerite che ricamano i tessuti destinati a ricoprire il Sefer Torah e procurano il lume per il Ner Tamid. Non conosciamo la fonte di quest’uso: ci limitiamo a segnalare che nel Seder Rav ‘Amram Gaon il Mi she-berakh contiene la frase hu yevarekh et kol achenu wa-achiotenu e lo Shibbolè ha-Leqet registra una formula che comprende anche i metaqqenin ner u-me’ilim o kol davar li-khvod ha-Torah29.

10. Attà hivdàlta ben kòdesh lechòl…

Il testo della formula di Havdalah da recitarsi nella quarta berakhah della ‘Amidah dell’Arvit di Motzaè Shabbat secondo il minhag italiano (Attah Hivdalta) è la versione dei Gheonim, e in particolare del Seder Rav ‘Amram Gaon, mentre l’esordio Attah Chonnantanu accolto negli altri riti risale al Machazor Vitry.

Non è escluso che nelle due diverse formulazioni si possa ritrovare l’eco di una controversia fra i Chakhamim nel Talmud Yerushalmì se si deve menzionare prima il concetto di da’at (sapienza) o quello di havdalah (separazione fra il giorno festivo e quello feriale). Secondo R. Yodan prima si recitano le parole attah chonen le-adam da’at e poi la formula di havdalah, perché se non c’è da’at non c’è havdalah; R. Itzchaq b. El’azar è invece del parere di anteporre le parole della havdalah, perché finche non si è recitata questa è proibito domandare al S. Benedetto le proprie esigenze (nella fattispecie la da’at) 30. La halakhah è stata codificata per tutti secondo il parere di R. Yodan, ma nella formula della Havdalah che comincia con Attah Hivdalta (piuttosto che Attah Chonnantanu, che richiama chonen ha-da’at) si può vedere un parziale recupero dell’opinione di R. Itzchaq.

11. Nachamènu…

Il Machazor Italiyani ha una propria versione della Birkat ha-Mazon, sulla quale non possiamo dilungarci qui. Noteremo soltanto che, a differenza di tutti gli altri riti, la terza berakhah nel caso dello Shabbat viene completamente riformulata con un testo a se stante, interessante per due ragioni. Anzitutto, vengono omesse tutte le richieste di sostentamento, in base al principio per cui di Shabbat non si fa domanda a D. delle proprie esigenze personali31. In secondo luogo, esordisce e si conclude con il concetto di nechamah (consolazione), secondo una formulazione raccomandata dal Talmud e già presente nei Gheonim32.

12. Veteratzè lefanèkha…

Questa chiusa della berakhah centrale del Mussaf di Yom Tov, caratteristica del minhag italiano, si trova tal quale nel Machazor romaniota, ma in un punto diverso dello stesso Mussaf e precisamente al termine del brano U-minchatam che chiude la citazione del qorban festivo.

13. 3 Haftaròt denechamatà

Il Siddur italiano ha una sua propria tradizione per la scelta delle Haftaroth settimanali che in alcuni casi si distingue dai minaghim sefaradita e ashkenazita più noti. Non è qui il contesto adatto per esaminare tale tradizione: ci limiteremo ad un solo caso particolare. Il Minhag ovunque diffuso di leggere come Haftarot nei tre Sabati che intercorrono fra il Digiuno del 17 Tammuz e del 9 Av brani profetici in cui si annuncia la pur’anut (punizione) e nei sette Sabati che separano il 9 Av da Rosh ha-Shanah sette brani profetici che annunciano la nechamah (consolazione) ha la sua fonte nelle Tossafot a nome della Pessiqtà33. Il minhag italiano, invece, prevede la recitazione di una sola Haftarah di pur’anut nello Shabbat che precede Tish’ah be-Av (Chazon, corrispondente alla Parashat Devarim) e tre sole Haftarot di nechamah nei tre Shabbatot immediatamente successivi (corrispondenti alle Parashot Waetchannan, ‘Eqev e Reè), mentre negli altri Sabati si legge una Haftarah attinente alla Parashah della settimana come al solito. La diversa tradizione italiana si motiva con il fatto che “la taqqanah originaria prevedeva la recitazione di Haftarot speciali (di pur’anut e nechamah rispettivamente) soltanto negli Shabbatot del mese di Av”34. Va ancora osservato che la proporzione della nechamah rispetto alla pur’anut nel minhag italiano (3 a 1) è più alta che negli altri minhaghim (7 a 3).

14. Hatchalàt amiràt haselichòt

Due sono gli usi più noti per quanto riguarda l’inizio della recitazione delle Selichot prima di Rosh ha-Shanah. I Sefarditi usano cominciare a recitare le Selichot a partire dall’indomani del Rosh Chòdesh Elul, perché “allora Mosheh salì sul Monte Sinai per ricevere le seconde Tavole ed è tempo di gradimento; inoltre vi è un riferimento nel versetto anì le-dodì we-dodì li (“io sono per il mio amico e il mio amico è per me”), le cui lettere iniziali formano la parola Elul, mentre le finali hanno il valore numerico complessivo di 40 quanti sono appunto i giorni che vanno da Rosh Chòdesh Elul a Yom Kippur.”35.

Gli Ashkenaziti, viceversa, cominciano soltanto a partire dalla domenica precedente Rosh ha-Shanah a meno che questa festa non cada di Martedì o Mercoledì, nel qual caso anticipano l’inizio delle Selichot alla domenica della settimana prima, in modo da poterle recitare almeno per quattro giorni prima di Rosh ha-Shanah36. La Mishnah Berurah e il Baer Heitev spiegano che le Selichot sostituiscono l’antico minhag di digiunare nei Dieci Giorni penitenziali: ma dal momento che quattro di essi sono festivi e non vi si può indire un digiuno che non sia comandato dalla Torah (i due di Rosh ha-Shanah, Shabbat Shuvah e Yom Kippur) è necessario recuperarli prima di Rosh ha-Shanah. Secondo un’altra spiegazione i quattro giorni di Selichot prima di Rosh ha-Shanah si renderebbero necessari in analogia con gli animali da sacrificio, che dovevano essere presi da parte e controllati da eventuali difetti quattro giorni prima di essere immolati: nel nostro caso l’animale da sacrificio è per così dire l’uomo stesso, in procinto di presentarsi al Giudizio Divino il giorno di Rosh ha-Shanah.

Il Tanyà Rabbatì riporta in proposito un minhag lievemente differente, che comporta l’inizio della recita delle Selichot sempre nel penultimo giorno feriale di Sefer (Lunedì o Giovedì) prima di Rosh ha-Shanah: se la festa cade di Shabbat o di Lunedì si comincia il Lunedì precedente; mentre se cade di Martedì o di Giovedì si comincia il Giovedì precedente37. Questo minhag ha il vantaggio di unire insieme le varie motivazioni osservate a proposito dei minhaghim trattati in precedenza, compreso il richiamo alla salita di Mosheh sul Monte Sinai in quanto, secondo la tradizione, la salita avvenne proprio di Giovedì e la discesa di Lunedì38. Il minhag italiano fa infatti in modo che un Lunedì e un Giovedì siano sempre compresi nei giorni di Elul dedicati alle Selichot e rispetta parimenti il principio che questi siano almeno quattro.

15. Shomè'a teru'à…

La chatimah della sesta berakhah del Mussaf di Rosh ha-Shanah nel Machazor Italiyani è semplicemente Shomea’ Teru’ah (“che ascolti il suono dello Shofar”), mentre gli altri riti hanno Shomea’ qol teru’at ‘ammò Israel (hayom) be-rachamim (“che ascolti il suono dello Shofar del Suo popolo Israel con misericordia”). La formula “italiana” riprende direttamente quella prevista dalla Mishnah per le Tefillot da recitarsi allorché veniva istituito un digiuno in caso di carestia o di calamità e nella sua semplicità è certamente più antica39. L’aggiunta determinatasi negli altri minhaghim può essere a sua volta dovuta allo scrupolo espresso dallo Shelà che il suono dello Shofar, il quale dipersè esprime tanto il Din (attributo della Giustizia Divina) che il Rachamim (attributo della Misericordia) sia accolto da D. soltanto sotto questo aspetto. I codificatori del nussach italiano avranno ritenuto sottintesa tale considerazione.

16. Kol nedarìm…

Il Machazor Italiyani prevede per la sera di Kippur la recitazione del Kol Nidrè in ebraico (Kol Nedarim), anziché nella versione tradizionale aramaica risalente ai Gheonim babilonesi del IX secolo. Come è noto, questa formula è volta all’annullamento di tutti i voti e le promesse che abbiamo pronunciato durante l’anno trascorso e che non siamo stati in grado di adempiere per causa indipendente dalla nostra volontà. Un’ulteriore particolarità riguarda questa volta le Comunità ashkenazite, che seguono in proposito le obiezioni del grande Tossafista Rabbenu Tam (nipote di Rashì, Francia XII sec.). Questi sosteneva che la formula Kol Nidrè non poteva essere dipersè ritenuta sufficiente, secondo la Halakhah, per annullare un voto ormai fatto e propose pertanto di modificare il testo riferendolo non più ai voti inadempiuti dell’anno trascorso (“dal trascorso Giorno di Kippur a questo”), ma alle promesse che saranno concluse affrettatamente nell’anno entrante (“da questo Giorno di Kippur al prossimo”)40.

Un testo ebraico è già riportato dal Rosh a nome di Rav Sa’adyah Gaon e, naturalmente, si trova nello Shibbolè ha-Leqet, il quale condivide anche la posizione di Rabbenu Tam41. I più tardi Machazorim italiani, tuttavia, su quest’ultimo punto si discostano presentando la formula più antica “dal trascorso Giorno di Kippur a questo”. Non fa invece stupore ritrovare il chiddush di Rabbenu Tam nei Machazorim di rito AFAM che documentano appunto il rito francese!

17. Keriàt beyòm sheminì…

Sulle Parashot di Chol ha-Mo’ed di Sukkot nella Golah si registrano almeno quattro o cinque minhaghim differenti. Tutti quanti hanno tre punti in comune: 1) prevedono quattro chiamate a Sefer, una in più rispetto ai giorni feriali, come di Rosh Chòdesh; 2) il brano è tratto dai sacrifici di Sukkot nella Parashah di Pinechas, comprendendo obbligatoriamente ogni giorno i due sacrifici dello sfeqa de-yoma (in aramaico: “dubbio del giorno”); 3) lo sfeqa de-yoma deve essere letto integralmente dal quarto chiamato in quanto, essendo in più rispetto ai giorni feriali costituisce la specialità semifestiva della giornata, a prescindere da quanto hanno letto i tre chiamati precedenti. La discussione verte appunto su cosa debbono leggere questi. Si riportano qui tre diverse tradizioni in proposito, due delle quali sono state codificate e sono quindi divenute “ufficiali”.

La prima è sostenuta da Ran, Alfasi, Rosh, R. Yesha’ayah da Trani e Maimonide ed è stata poi codificata nello Shulchan ‘Arukh, divenendo l’uso sefaradita42. Essa si basa sul principio che non si debba leggere niente oltre lo sfeqa de-yoma’. In pratica qui il primo chiamato legge il primo sacrificio, il secondo legge il secondo, il terzo ripete il secondo e il quarto, come si è detto, rilegge tutto. L’uso ashkenazita, codificato dal Remà nelle sue glosse allo Shulchan ‘Arukh, si rifà invece all’opinione di Rashì, il quale preferisce che il terzo chiamato legga un brano nuovo invece di ripetere il precedente: tale brano nuovo non potrà essere altro che il testo relativo al sacrificio successivo ai due dello sfeqa de-yoma, che vengono letti separatamente dai primi due chiamati e di nuovo ripetuti integralmente dal quarto. Così via fino a Hosha’ana’ Rabba’, dove il rigoroso rispetto di tale sequenza obbligherebbe ad includere nella Parashah il brano di Sheminì ‘Atzeret. Ciò non viene tuttavia accettato, per i motivi che saranno spiegati più avanti. E così il 5° giorno si torna a leggere 5+6+7 come il giorno prima, fatto salvo che il quarto chiamato ripete 6+7 (sfeqa’ de-yoma’) anzichè 5+6.

Il Machazor di Bologna e Shadal riportano tuttavia per la mattina di Hosha’ana’ Rabba’ l’uso di leggere 6+7+8, comprendendo dunque anche il brano di Sheminì ‘Atzeret. Si tratta di un uso antichissimo, attestato dal Seder Rav ‘Amram Gaon e menzionato dallo Shibbolè ha-Leqet e dal Machazor Vitry. Tuttavia questi ultimi lo criticano, perché non è opportuno leggere durante il Chol ha-Mo’ed di Sukkot il brano relativo a Sheminì ‘Atzeret, vuoi per non confondere le due festività, vuoi per non abbassare al Chol ha-Mo’ed la lettura destinata a Yom Tov43. Il Machazor Vitry, peraltro, tollera a posteriori la lettura di Sheminì ‘Atzeret a Hosha’ana’ Rabba’, sostenendo che un divieto in tal senso esiste soltanto per il quarto chiamato ma non per il terzo, al quale il brano è destinato. Egli si rifà in proposito all’antico dettato talmudico, secondo cui mentre per il quarto chiamato è obbligatoria la lettura dello sfeqa’ de-yoma’, i primi tre possono leggere “ciò che vogliono”. Il paragone, afferma, corre immediatamente alla Parashah di Rosh Chòdesh, dove tutti accettano il fatto che proprio il terzo chiamato legga il brano del sacrificio di Shabbat, pur non entrandoci niente con Rosh Chòdesh e avendo per giunta una qedushah maggiore.

18. Sheenò kohèn hachàtan bereshìt 'olè rishòn…

Secondo la prassi vigente dovunque, la mattina di Simchat Torah si chiama a Sefer il Chatan Torah e il Chatan Bereshit: il primo legge l’ultima chiamata di We-zot ha-Berakhah e il secondo, su un altro Sefer, legge tutto il primo capitolo di Bereshit. Viceversa nelle Comunità di minhag italiano si usa ancora oggi che la mattina di Simchat Torah sale a Sefer solo il Chatan Torah. Questi legge l’ultima parte della Parashat We-zot ha-Berakhah sul Sefer Torah e aggiunge poi i primi cinque versetti di Bereshit dal libro stampato. Ciò si motiva con il fatto che la lettura di questi ultimi non costituisce chovat ha-yom ma è stata istituita in base al Midrash, per evitare che il Satan accusi Israel di festeggiare la conclusione della Torah come se non fossimo disposti a ricominciarla daccapo. Il Chatan Bereshit riceve invece la sua salita a Sefer lo Shabbat successivo alla prima chiamata di Bereshit anche se non è kohen.

Una nota Mishnah nel trattato Ghittin afferma infatti che il kohen, se presente al Bet ha-Kenesset, ha il diritto/dovere di essere chiamato a Sefer per primo44. Il problema che il nostro minhag pone è se tale dovere del kohen è per principio inderogabile e assoluto o il kohen è autorizzato a rinunciare al proprio privilegio almeno laddove la deroga può essere giustificata. Fra i Rishonim vi sono posizioni diverse sulla questione. Rashì e Maimonide nel Sefer ha-Mitzwot avvallano la tesi secondo cui l’obbligo del kohen di assistere per primo alla lettura del Sefer Torah fa parte del precetto biblico weqiddashtò (“santificalo”, il kohen) che consiste nell’attribuirgli sempre il primo posto nelle attività di qedushah e quindi è inderogabile45. Ma lo stesso Maimonide nel commento alla Mishnah scrive invece che la regola per cui il kohen sale a Sefer per primo è un’istituzione rabbinica mi-penè darkhè shalom (“pro bono pacis”) per evitare spiacevoli diverbi durante la lettura pubblica della Torah nel contendersi la prima ‘aliyah.

Naturalmente non è questo il contesto per soffermarci sulle numerose proposte emerse per sanare la contraddizione del Maimonide46. L’opinione generalmente accolta è che normalmente il Kohen non possa rinunciare al proprio privilegio47. Ma se ci troviamo dinanzi ad un minhag locale antico istituito in onore della Torah in determinate occasioni è consentito derogare alla regola generale in difesa del minhag. E’ appunto quanto scrive R. Yossef Colon, rosh yeshivah a Pavia nel XV sec. a proposito del minhag italiano di Shabbat Bereshit48. La sua fonte è in un responso assai più antico di Rav Hay Gaon, il quale acconsente all’uso di bruciare profumi il giorno di Simchat Torah anche se così facendo si infrange un divieto rabbinico di Yom Tov, dal momento che tale minhag è concepito interamente likhvod ha-Torah.

Che “valore” ha il minhag italiano nella halakhah? Chi sceglie di esprimere la propria tefillah attraverso questo nussach, per tradizione famigliare o altro, esce d’obbligo, ancorché si tratta di un minhag non solo scarsamente praticato, ma direi quasi sconosciuto nell’“universo” ebraico? La controversia sulle preferenze da accordare ad un minhag piuttosto che ad un altro non può essere sviluppata qui: la tradizione afferma che come il Bet ha-Miqdash terreno così anche quello celeste ha un certo numero di porte in modo che ciascuno, pregando secondo il proprio nussach quale che sia, abbia comunque una via d’accesso49. Alcuni giungono a paragonare la tefillah alla profezia, con la differenza che mentre quest’ultima segue un moto discendente dal cielo alla terra, la prima sale dalla terra al cielo. Come i vari Profeti manifestano una sola intenzione pur esprimendosi in linguaggi differenti, la medesima considerazione si può applicare alle diverse “versioni” della Tefillah50.

Nel caso del minhag italiano, tuttavia, ci confortano gli autorevoli pareri di R. Itzchaq Lampronti di Ferrara e del Chidà di Livorno. Il primo afferma esplicitamente che “quanto alle differenze fra sefaraditi, ashkenaziti e lo’azim, ciascuno ha il proprio angelo o serafino che avvicina la Tefillah a D.”51. Simili sono le parole del secondo: “di certo un ashkenazita, un sefaradita e un italiano che preghi ciascuno secondo uno dei tre nuschaot esce d’obbligo”52. Sempre del Chidà viene riferito che quando ebbe ritrovato fra gli scritti di R. Yossef Shemuel Cases di Mantova una definizione caratteriale di ashkenaziti, sefaraditi e italiani in base alle Sefirot della Qabbalah, le commentò nel modo seguente. Il carattere degli Ashkenaziti assomiglia alla ghevurah (potenza), perché “sono soliti dare delle regole un’interpretazione restrittiva, mentre i Sefaraditi tendono a facilitare, perché essi sono paragonabili al chessed (misericordia). Ma gli Italiani rappresentano la tif’eret (bellezza) e perciò sono caratterizzati da una mescolanza di regole e poesia e si avvicinano ai Safaraditi così come la tif’eret tende verso il chessed. Per lo stesso motivo recitano due volte la parola le’eyla (“in alto”) nel Qaddish, in quanto la Tif’eret sale sempre in alto53.

1 Sulla struttura e l’evoluzione della Tefillah si vedano in particolare: R. I. Jacobson, Netiv Binah, Sinai, Tel Aviv, 1991; R. Eli’ezer ha-Levy, Yessodot ha-Tefillah, Chorev, Yerushalaim, 1977; I. M. Elbogen, Ha-Tefillah be-Israel, Devir, Tel Aviv, 1972 (trad. di Der Juedische Gottesdienst, Leipzig, 1913; Elbogen fu per qualche tempo docente al Collegio Rabbinico di Firenze ai tempi di Rav Margulies). In italiano: C. Di Sante, La preghiera ebraica, Marietti, Casale M., 1985; E. Munk, Il mondo delle Preghiere, D.A.C., Roma, 1992 (trad. della prima parte di Le Monde des Prières, Paris, 1958).

2 L’espressione minhag lo’ez, lo’azim è tratta da Tehillim 114, 1 (cfr. anche Meghillah 2, 1), dove avrebbe il senso di “parlante lingua straniera”. Nel Medioevo questo termine si specializzò per indicare il latino e le lingue romanze in genere. Da qui presumibilmente l’identificazione degli Ebrei italiani con i lo’azim in quanto “parlanti latino”.

3 Il minhag AFAM (meglio del tràdito APAM secondo entrambe le fonetiche) ha la particolarità di non essere mai stato stampato. Si vedano particolarmente: D. Markon, Mechqarim le-zikhron G. A. Kohut, a. 1935, p. 89-101; D. Goldschmidt in Mechqerè Tefillah u-Piyut; in italiano: la nota di D.Disegni, Il rito di Asti, Fossano, Moncalvo in “Scritti in memoria di Sally Mayer”, Fond. Sally Mayer, Milano-Yerushalaim, 1956, p.78-81.

4 Sulla storia degli Ebrei di Roma si veda: A. Berliner, Storia degli Ebrei di Roma, Rusconi, Milano, 1992 (trad. di Geschichte der Juden in Rom, Kauffmann, Frankfurt a. M., 1893; H. Vogelstein-P. Rieger, Geschichte der Juden in Rom, Mayer und Muller, Berlin, 1896; J. Juster, Les Juifs dans l’Empire Romain, Geuthner, Paris, 1914; S. Waagenaar, Il Ghetto sul Tevere, Mondadori, Milano, 1972.

5 Si veda: S. Assaf, Bavel we-Eretz Israel bi-tqufat ha-Gheonim, in “Ha-Shiloach” 34, 1918, p. 236-295; A. Aptovitzer, R. Chushiel we-R. Chananel, in “Sinai” 12, 1943, p.106-119; S. Schechter, A Letter of Chushiel, in “Jewish Quarterly Review” 11, 1899, p. 643-650; A. Y. Wertheimer, Mavò le-peyrush ha-Nakh le-Rabbenu Yesha’yah ha-Rishon mi-Trani, Ketav wa-Sefer, Yerushalaim, 1959; E. Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry in Italy in “Italia Judaica” I, Roma, 1983, p. 415-426: J. Schirmann, Gli albori della poesia ebraica in Italia in “Rassegna Mensile d’Israel” 35, 1969, p. 187-200.

6 I. M. Elbogen, Ha-Tefillah be-Israel (Der Juedische Gottesdienst), introd.

7 D. Goldschmidt, Minhag Benè Roma. Cfr. anche E. Fleischer, Tefillah u-minhaghè Tefillah Artzisreelim bi-tqufat ha-Ghenizah, Yerushalaim, 1988.

8 M. Margulies, Ha-Chilluqim beyn Anshè Mizrach u-veyn Anshè Eretz Israel, a. 1938, p. 43. Cfr. anche Y. Miller, Chilluf ha-Minhaghim she-beyn Benè Bavel u-veyn Benè Eretz Israel in “Ha-Shachar” 7, 1875, che evidenzia 73 elementi distintivi fra l’antico minhag palestinese e quello babilonese. Qui ci limiteremo a ricordare il più famoso: il ciclo triennale palestinese di lettura del Sefer Torah rispetto a quello annuale babilonese, poi affermatosi ovunque. Di altri elementi palestinesi che viceversa hanno prevalso su quelli babilonesi, nessuno si è mantenuto solo in Italia.

9 Cfr. A. R. Malakhì, Machazor Roma Mahadorat Shin in “Bitzaron”, a. 1965, p. 179-279.

10 Cfr. Bach a Orach Chayim 46 e il comm. ‘Emeq Berakhah al Siddur Tzelota’ de-Avraham.

11 ‘Emeq Berakhah ad loc.

12 A. Berliner, cit. in Jacobson, I, p.165.

13 Remà ad loc. a nome dell’Abudarham.

14 Mishnah Berurah ad loc.

15 Birkè Yossef del Chidà di Livorno ad loc.Egli risponde all’obiezione rivolta in proposito dal Bach e dal Perì Chadash, secondo cui la conversione non sarebbe “fatta” dal S. Benedetto, ma sarebbe bensì la conseguenza di una scelta da parte dell’uomo; secondo Chidà, invece, “ad ogni buon conto è chiaro che se il S. Benedetto non avesse aiutato il gher, questi non avrebbe mai potuto realizzare la propria intenzione”.

16 E’ la linea di pensiero del Kaf ha-Chayim di Baghdad n. 36, che la riporta a nome del Darkhè Mosheh e del Maghen Avraham.

17 In Mechqerè Tefillah u-Piyut, p. 203.

18 Il numero 28 corrisponde, come è noto, alla parola koach, “forza”, in quanto il Qaddish esprime la forza del S. Benedetto. Anche le lettere che formano la frase centrale, yehè shemeh.... ‘almayyà, sono in tutto 28 ed è probabilmente da ricollegarsi al medesimo significato l’uso antico, riportato dal Machazor Vitry, secondo cui il pubblico accompagnava il Chazzan durante la recitazione del Qaddish pronunciando a sua volta il versetto “E ora s’ingrandisca la forza del S.” comprendente a sua volta 28 lettere (cfr. D. Sperber, Minhaghè Israel, Yerushalaim, 1990, I, p. 75-77).

19 Yer. Berakhot 1, 5; cfr. Tos. Sotah 40a s. v. ‘al.

20 Cfr. Alfasi, Berakhot 24a; Shulchan ‘Arukh, O.Ch. 127, 4 e Kaf ha-Chayim ad loc. n. 2.

21 Cfr. Alfasi, Berakhot 13b.

22 30, 7; 45, 20.

23 In quell’occasione fu pure imposto ai Chazzanim di recitare la prima parte ad alta voce, contrariamente alle abitudini invalse nel mondo ashkenazita. Potrebbe essere connesso con quel provvedimento (o con qualcosa di analogo) il minhag, tuttora osservato nelle Comunità Sefaradite italiane (Livorno, Firenze, Venezia) di recitare ad alta voce la prima parte e di omettere del tutto la seconda come pure, forse per reazione, l’uso romano di recitare a voce bassa l’intero brano.

24 Mavò..., p. 21.

25 Informazione cortesemente fornitami dall’Ing. Franco Segre, Chazzan di Torino ed esperto del minhag piemontese.

26 Berakhot 40b; codificato dal Maimonide con una lieve variante in Hil. Berakhot 1,5. A questo proposito va tuttavia notato che la tradizione medioevale conosce vari tipi di piyutim (ofan, zulat, ecc.) che sono stati inseriti, soprattutto per le feste, nelle berakhot dello Shema’ nei Machazorim di vario rito: uno dei più antichi e diffusi è El Adon per Shachrit di Shabbat, anch’esso acrostico alfabetico. Sempre per la medesima tefillah, il minhag italiano (e così pure alcuni Machazorim ashkenaziti) conosce l’inserzione Or ‘olam otzar chayim, orot me-ofel amar wayehi, che è verosimilmente la frase iniziale di un antico piyut.

27 Berakhot 3,12.

28 Cfr. Berakhot 29b.

29 Seder Rav ‘Amram Gaon ha-Shalem, I, p.n398; Shibbolè ha-Leqet, cap. 81.

30 Yer. Berakhot 5, 2.

31 Yer. Shabbat 15, 3.

32 Cfr. Berakhot 48b e Tos. ad loc. s. v. matchil; Seder Rav ‘Amram Gaon ha-Shalem p. 183a.

33 Tos. a Meghillah 31b s. v. Rosh Chòdesh Av.

34 Talmudic Encyclopaedia s.v. Haftarah, X, p. 20, n. 346.

35 Shulchan ‘Arukh, Orach Chayim 581, 1 e Mishnah Berurah ad loc.; Maghen Avraham ad loc.

36 Remà ad loc.

37 Tanyà Rabbatì cap. 72; cfr. anche Shibbolè ha-Leqet cap. 282.

38 Cfr. Shulchan ‘Arukh, Orach Chayim 134 e Mishnah Berurah ad loc. n. 6.

39 Cfr. Ta’anit 2, 4.

40 Cfr. Tos. a Nedarim 23 s. v. we-et.

41 Cfr. Pisqè ha-Rosh, Yomà 8, 28; Seder Rav ‘Amram Gaon ha-Shalem, II, p. 342; Shibbolè ha-Leqet cap. 317.

42 Orach Chayim 663.

43 Lo scrupolo di non mescolare Qòdesh e Chol è evidente ancora nell’uso del secondo giorno di Sukkot, accettato da tutti, di limitare la lettura del secondo Sefer al sacrificio di Yom Tov e di non leggere poi U-va-yom ha-shenì come richiederebbe lo sfeqa’ de-yoma’. Ma qui si tratterebbe di “abbassare” la qedushah di Yom Tov a quella di Chol ha-Mo’ed. Si vedrà invece che “elevare” la qedushah di Chol ha-Mo’ed è da alcuni ammesso!

44 59b.

45 Cfr. Sefer ha-Mitzwot, ‘Asseh 32.

46 Per una rassegna v. R. Z. Druck, Miqraè Qòdesh, cap.15.

47 Cfr. Shulchan ‘Arukh, Orach Chayim 135, 3-4 e Mishnah Berurah ad loc. n. 9.

48 Resp. Mahariq n. 9; cfr. Maghen Avraham a O. Ch. 135, n. 7. In molte Comunità Italiane vige tuttora l’usanza di preferire in ogni caso il Levì per primo rispetto ad un Israel qualora non sia presente un Kohen: cfr. Remà e Mishnah Berurah a O. Ch. 135, 6; Resp. R. Mosheh Provenzalo, ed. Or ha-Mizrach, 5749, I, n.16.

49 R. Dov Baer da Mezeritch, Magghid Devaraw le-Ya’aqov, p. 94-95 a nome di R. Itzchaq Luria. Cfr. Sheqalim 6, 1; Yer. Berakhot 4, 5.

50 Resp. Chatam Sofer, O. Ch. 16.

51 Pachad Itzchaq s. v. Tefillot we-shinnuy; v. anche s. v. Minhag, shenì hu ha-minhag.

52 Yossef Ometz n. 20, p. 19b.

53 Quntress ha-Massa’ot, par. 131, 5, p.133b, cit. in M. Benayahu, “R. Chayim Yossef David Azulay”, Yerushalaim, 1959, p. 165. Secondo la dottrina mistica la Tif’eret rappresenta una sintesi fra Ghevurah e Chessed.


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