Comunità Ebraica di Livorno

Convegno Internazionale di Studi
nel Centenario della morte di Elia Benamozegh

SINTESI DEGLI INTERVENTI

Livorno, 10-11 settembre 2000

GADI LUZZATTO VOGHERA - Università di Venezia

Percorsi dell’emancipazione ebraica in Italia

Negli anni dell’Italia "Giolittiana" l’auto-rappresentazione degli ebrei italiani così come veniva comunicata dalla produzione letteraria e dal periodico più letto — il "Vessillo Israelitico" - forniva un’immagine dell’emancipazione ebraica fortemente distorta e parziale. Senza negare l’importanza del ruolo assunto dalla retorica patriot-tica e risorgimentale nella costruzione dell’"italiano di religione israelitica" che per lunghi decenni fu l’immagine e la sostanza stessa dell’ebraismo italiano, è necessario ipotizzare nuovi percorsi di ricerca per dare un quadro più articolato e problematico del processo di emancipazione degli ebrei in Italia.

Si propongono così alcuni ambiti sui quali vale la pena riflettere:

1. Critica del modello di storia dell’emancipazione proposto fino a uno o due decenni fa: l’emancipazione come fatto puramente politico-giuridico rischia di fare dell’ebraismo italiano ottocentesco un popolo-classe, identificandolo senza remore con la sua borghesia ed espungendo dalla storia i consistenti e maggioritari strati popolari.

2. I problemi sociali della minoranza ebraica: avviare ricerche sull’argomento e valo-rizzare le poche già avviate.

3. La questione culturale: quali vie seguirono le comunità ebraiche coinvolte nel processo di emancipazione per riqualificare e trasformare le proprie opzioni cul-turali e religiose.

4. La questione storiografica di fondo: è possibile tracciare un panorama unitario del-l’emancipazione ebraica in Italia? In altri termini, l’ebraismo italiano dell’Otto-cento è considerabile come realtà omogenea o va studiato come un insieme di comunità separate, con alcune caratteristiche comuni?

ARTHUR KIRON - University of Pennsylvania, Philadelphia

L’eredità livornese nella storia ebraica americana: Sabato Morais e Elia Benamozegh

Il posto occupato da Livorno all’interno della storia e della storiografia ebraiche moderne è un argomento molto trascurato. Eppure John Toland, nella sua celebre perorazione del 1714 per la naturalizzazione degli ebrei, sosteneva che Livorno e la sua popolazione ebraica costituivano un caso a parte che non aveva bisogno di incoraggiamenti né di politiche particolari. In effetti, la città portuale di Livorno è la fonte di una tendenza ebraica umanista e religiosa che è stata introdotta coscientemente negli Stati Uniti dell’800 per favorire la causa dell’integrazione degli ebrei d’oltre oceano nella società borghese americana.

Due tra i più notevoli esponenti di questa tendenza, Sabato Morais e Elia Benamozegh, nati a Livorno lo stesso anno, il 1823, consacrarono la loro vita a rafforzare questa unità apparentemente paradossale, ma fondamentalmente armoniosa, tra la loro condizione di cittadini e la loro identità di ebrei. Vivendo nell’epoca del Risorgimento, questi "rabbini repubblicani" difesero allo stesso tempo idee radicali e tradizioni conservatrici, ciò che nel caso di Morais può essere sintetizzato nel concetto di "abnegazione".

Morais e Benamozegh avevano diverse visioni della qabbalah, ma condividevano una cultura politica di attività rivoluzionaria e valori religiosi e umanisti. Storica mente, la relazione tra Morais e Benamozegh non è ben conosciuta: l’uno trascorse la maggior parte della sua vita in America, l’altro non si spostò mai dalla città natale, ma i due si conoscevano bene e si tenevano in contatto epistolare. Morais dichiarò di aver "letto, approvandoli in diversa misura, quasi tutti i numerosi scritti di Benamozegh in ebraico, italiano e francese". Quando Morais arrivò a Philadelphia nel 1851, attivò immediatamente il suo programma, che consisteva nel diffondere il suo patrimonio culturale livornese e italiano.

È perciò verso la trascurata Livorno, più che alla meglio conosciuta Breslavia, la sede dello Jüdisch-Theologisches Seminar e dell’ebraismo "storico-positivo", che ci volgiamo per capire il carattere del Jewish Theological Seminary, che Morais ed altri fondarono a New York nel 1886.

BRUNO DI PORTO - Università di Pisa

Elia Benamozegh: un volto mediterraneo dell’ebraismo integrale e moderno, mistico e storico, nell’incontro con l’Italia

L’origine marocchina di Elia Benamozegh si colloca nel circuito mediterraneo di Livorno e nel carattere sefardita della sua comunità ebraica. La sua vita trascorse interamente e semplicemente in questa città, per un riuscito radicamento, che da Livorno e dal Granducato si estese all’Italia, nell’adesione al Risorgimento e ai suoi principî di libertà. La svolta portò agli ebrei l’emancipazione, con un compimento di dignità e parità, quale che già fosse in Toscana la loro favorevole condizione.

Egli fu un maestro dell’ebraismo nell’età dell’inserimento nella vita italiana, tanto più efficace per il suo nutrimento di cultura italiana ed europea, congiunto alla profonda vastità della sua sapienza ebraica. Fronteggiò i rischi della perdita di identità ebraica con la lezione di un Ebraismo integrale, cioè insieme religioso e dotato di una coscienza di popolo, ispirato alla Torah, ai profeti e alla complessa tradizione che comprendeva il patrimonio mistico-speculativo della Qabbalah, riproposto in polemica con l’altro grande maestro Samuel David Luzzatto e con tutto un indirizzo critico prevalente nella cultura ebraica occidentale dell’Ottocento.

L’ebraismo integrale di Benamozegh aveva valenza universale, configurandosi come garanzia di integralità umana, per il rifarsi ai primordi della genesi, per la tensione messianica alla redenzione, per la proiezione all’armonia cosmica, nel disegno di una unità articolata che dà respiro alle differenze e le sa comporre, attraverso le dinamiche della natura e della storia. La dimensione etica dell’ebraismo si motivava e sublimava nella vocazione sacerdotale del popolo, con una particolare versione di ecumenismo ebraico, centrata sulle direttive divine a Noè, comune capostipite dell’umanità dopo il diluvio. L’ebraismo, portatore di queta base come offerta di moralità e di sacralità alle genti, si distingue, come religione particolare di un popolo, per la normativa mosaica, che ne regola l’ufficio sacerdotale. Il tutto ad impulso di rinascita religiosa, con attitudine comparativa tra tradizioni e fedi, nel quadro epocale del positivismo. L’integrità significava altresì, per Benamozegh —come in genere per l’Ebraismo risorgimentale - equilibrio etico di valori, in accordo con le esigenze dello Stato nazionale e liberale, che si formò in un clima di frizione con la maggioritaria Chiesa cattolica.

MAURO PERANI - Università di Bologna

Gli appunti autografi di teologia e scienze umane di Elia Benamozegh ritrovati nella Biblioteca del Talmud Torah di Livorno

Elia Benamozegh era solito accompagnare le sue letture, soprattutto non di carattere strettamente ebraico, annotando su quaderni e rubriche i passi che gli sembravano più interessanti o che attiravano la sua attenzione, accompagnandoli spesso con osservazioni critiche. Si tratta di appunti che egli redigeva a proprio uso, utilizzando quaderni o una grossa rubrica che riempiva situando gli appunti sotto un titolo posto nelle pagine della rispettiva lettera iniziale.

I suoi interessi spaziavano dalla filosofia alla teologia, dal diritto alla critica biblica, dalla filologia alla critica letteraria, dalla medicina alla psicologia e alle scienze in generale. Nel campo di queste ultime, Benamozegh era sempre interessato a puntualizzare la compatibilità o meno delle teorie moderne con i dati fondamentali del giudaismo.

Questi appunti furono redatti dallo studioso livornese fra il 1878 e il 1880, e si applicavano verosimilmente a letture fatte in biblioteca o a libri presi in prestito. Segnalati da Yoseph Colombo nel 1970, di questi autografi si erano perse le tracce.

Essi sono stati recentemente ritrovati e descritti nel catalogo che ho curato de I manoscritti della Biblioteca del Talmud Torah di Livorno, apparso nel 1997 per I Quaderni della Labronica, dove sono contrassegnati come Mss. 55 e 56. Questi manoscritti possono costituire una fonte preziosa per sapere quali erano le letture di Benamozegh, per conoscere i suoi interessi nel campo della scienza e della filosofia di stampo positivistico dell’epoca, nonché le sue osservazioni personali. Attraverso la loro lettura siamo ammessi nell’officina interiore della sua elaborazione culturale, dove si formavano le sue idee e il suo pensiero prendeva forma.

RICHARD A. COHEN - University of North Carolina, Charlotte

Emmanuel Lévinas e Elia Benamozegh: ebraismo universale

La questione del significato di "Universalità" è l’argomento centrale nell’autodefinizione di ebraismo moderno. Forse la modernità dell’ebraismo sta proprio qui, in un’adesione all’universalità dell’ebraismo come religione che contiene un messaggio non solo per gli ebrei ma per l’umanità intera. Certamente per Benamozegh, e dopo di lui per Lévinas, la Bibbia, i commenti rabbinici, persino la qabbalah, insegnano una concezione universale di Dio e dell’umanità, legate alla moralità e alla giustizia. In questa conferenza cercherò di articolare la natura di questa universalità, che allo stesso tempo coinvolge tutto il genere umano e rimane il patrimonio peculiare degli ebrei e dell’ebraismo.

A prima vista, dichiarare che l’ebraismo è universale sembra un paradosso. I riformatori ottocenteschi dell’ebraismo, e prima di loro i filosofi illuministi, dichiararono che i particolarismi delle religioni positive e l’universalità della religione naturale o razionale erano in contrasto e contraddizione. Prima di Hegel e la svolta del razionalismo moderno, il cristianesimo si era considerato per secoli la religione universale, guardando l’ebraismo come una religione superata in quanto particolare, nazionale, o "carnale". Ma "universalità", il "tutto", ha (almeno) due sensi diversi.

Per esprimerci in modo un po’ semplicistico: secondo la razionalità o la logica moderne, universalità significa "tutti quanti" (every, il "quantificatore universale" nella logica), nel senso di una "essenza" o "sostanza"; mentre secondo l’ebraismo universalità significa "ognuno" (each), cioè esistenza o singolarità. Benamozegh e Lévinas, entrambi ebrei moderni perché vedono nell’ebraismo una religione universale, respingono l’universalismo astratto, riduttivo e totalizzante della razionalità moderna, dell’ebraismo riformista e della spiritualizzazione allegorica del cristianesimo; rivalutano invece l’universalismo tradizionale e concreto dell’ebraismo (attaccato dal cristianesimo come "Israel carnale") elaborato attraverso un’esegesi etica che santifica la differenza.

PAUL B. FENTON - Università di Parigi IV - Sorbona

L’atteggiamento di Benamozegh nei confronti delle altre religioni: il caso dell’Islam

Oltre alle sue diverse attività nei campi della filosofia e dell’esegesi, Elia Benamozegh può essere considerato come dei più grandi teologi dell’epoca moderna.

È stato tra i primi a definire l’atteggiamento ebraico nei confronti della religione universale, particolarmente nella sua opera monumentale Israele e l’Umanità. Queste concezioni sono sviluppate in Morale ebraica e morale cristiana, la cui seconda parte è dedicata alla valutazione dell’Islam. Anticipando le riflessioni di Franz Rosenthal e Ignace Maybaum, Benamozegh fu il primo pensatore ortodosso ad avere elaborato una teologia ebraica dell’Islam. La conferenza è una presentazione e un’analisi del capitolo intitolato "I dogmi e la morale dell’islamismo".

Considerando le sue origini nordafricane, Benamozegh può essere stato in contatto diretto con la religione musulmana. Egli mostra una grande acutezza nell’esporre le dottrine di Maometto, indicando la loro prossimità non solo con il pensiero talmudico ma anche con la qabbalah, o tradizione mistica.

SHMUEL TRIGANO - Università di Parigi X - Nanterre

La dimensione politica dell’alleanza in Morale ebraica e morale cristiana

L’asse della tesi difesa da Benamozegh in Morale ebraica e morale cristiana, e senza dubbio la spina dorsale di tutta la sua opera, è l’ipotesi che l’ebraismo è un sistema doppio: politico e morale. È questo sdoppiamento che gli permette di schivare la critica cristiana dei valori ebraici, ritenuti incompiuti e imperfetti, e di ritorcere l’argomento contro la stessa morale cristiana. Ma più che la prospettiva polemica e apologetica, è tutta una concezione del politico e della morale, è una teoria dell’ebraismo, che si progettano in questo atteggiamento di Benamozegh, che è lungi dall’essere puramente retorico.

Quello che è in gioco, è il posto dell’etica nel sistema ebraico.

MARCO MORSELLI - Associazione per l’amicizia ebraico-cristiana, Roma

Il manoscritto impubblicabile: "De l’origine des dogmes chrétiens"

Strano destino ebbe il manoscritto di oltre mille pagine che il quarantenne Benamozegh spedì a Parigi nel 1863. Mentre la terza parte venne premiata dall’"Alliance Israélite Universelle", pubblicata nel 1867 con il titolo Morale juive et morale chrétienne e da allora tradotta in più lingue e più volte ristampata, le prime due parti sono tuttora inedite. Il Comitato dell’"Alliance" le giudicò "uno strumento di guerra". La tesi centrale dell’inedito è che la qabbalah sia all’origine tanto della dogmatica cristiana quanto di molte dottrine gnostiche.

È ancora condivisibile quel giudizio? La relazione intende dimostrare come invece il testo, al di là di alcune affermazioni polemiche, possa fornire un contributo di eccezionale valore al dialogo ebraico-cristiano.

MINO CHAMLA - Università Statale, Milano

Ebraismo ‘vivo’ e spinozismo secondo Benamozegh

Benamozegh incontra Spinoza una prima volta nel 1864 (Spinoza et la Kabbale), una seconda volta - in realtà una ripresa della prima - nel 1880 (Sopra Spinoza e la Teosofia. Lettera al Direttore del Vessillo [Israelitico]). In entrambi i casi si tratta di un almeno parziale recupero "ebraico-cabbalistico" di Spinoza, tanto benintenzionato quanto ingenuo, per più di un aspetto, da un punto di vista rigorosamente critico-filosofico.

Se lo "Spinoza di Benamozegh" è già molto significativo nel contesto di un più generale riavvicinamento ebraico al filosofo di Amsterdam a partire dalla seconda metà dell’Ottocento (e nonostante posizioni nettamente ostili come quella di Samuel David Luzzatto); è forse ancor più interessante, per noi, oggi, utilizzarlo quale cartina di tornasole per riflettere sui successivi sviluppi del pensiero ebraico (e in primis filosofico) contemporaneo.

In particolare, è stimolante ed anzi sorprendente la caratterizzazione che Benamozegh dà, nel breve scritto del 1880, di spinozismo e cristianesimo come dei due estremi, dei due poli dell’Ebraismo, "in mezzo ai quali esso volge maestoso le sue ruote senza urtare né nell’uno né nell’altro scoglio, senza accettare (parlo della Teosofia) né la Creazione ex nihilo in tutta la sua crudità, né l’unità della sostanza, in tutta la sua mostruosità".

Ma quella appena nominata è la tensione - diciamo semplicemente: tra immanenza e trascendenza - intrinseca da sempre al pensiero ebraico, oscillante, appunto, tra i due estremi e le posizioni, anche e soprattutto intermedie, da essi variamente ispirate. E la rediviva "filosofia ebraica" del Novecento (a partire da Hermann Cohen) potrebbe forse essere riletta e interpretata, per la sua gran parte, come un tentativo di ripensare, riposizionare quel "trascendimento" già "occupato" per molto tempo, nel passato, dai pensatori cristiani in senso lato. E certo non è un caso che il confronto - etico, in primo luogo - con il cristianesimo (con, come enjeu, la perdurante "missione", nell’ambito dell’umanità tutta, di Ebrei e/o Ebraismo) sia motivo ricorrente, e proprio a partire da Benamozegh, nella contemporanea filosofia ebraica. Mentre fatalmente Spinoza (e si veda, su questo, il suo grande, rigoroso e "leale" nemico Leo Straus) diviene spesso, e senza più l’equilibrio benamozeghiano, lo spettro teorico da esorcizzare a qualunque costo.

IRENE KAJON - Università "La Sapienza", Roma

Rivelazione ebraica e cristiana, razionalismo antico e moderno in Elia Benamozegh

Nel 1935 Leo Strauss, in Filosofia e Legge, mostra la necessità di tornare al razionalismo di Maimonide come antidoto nei confronti dell’approdo edonistico e scettico del razionalismo moderno. Ma già nel 1885, nell’Introduzione a Israele e l’Umanità, Elia Benamozegh aveva indicato come la via d’uscita dal contrasto moderno tra fede e ragione - la prima che porta all’estremo soggettivismo, e la seconda alla rinuncia dell’Assoluto - fosse rappresentata soltanto dalla ripresa della Rivelazione ebraica, considerata nella sua unità di legge mosaica e di universalismo morale e intellettuale. Di qui l’insegnamento dell’ebraismo per il cristianesimo e la filosofia.

È ancora valida questa proposta benamozeghiana nell’epoca attuale, nella quale il Sinai non può più essere considerato come un fatto provato e trasmesso dalla tradizione?

Benamozegh invita oggi ad esaminare la radice nascosta della natura umana da cui ha origine la stessa rivelazione ebraica.

ALESSANDRO GUETTA - Institut National des Langues et Civilisations Orientales, Paris

La modernità inattesa del pensiero di Elia Benamozegh

Lo stile di Benamozegh può lasciare perplesso il lettore. Benamozegh scrive in effetti in un modo vicino al linguaggio parlato, le sue opere sembrano mancare di un impianto sistematico rigoroso e seguono piuttosto dei legami logici di tipo associa-tivo.

Ma il suo pensiero è estremamente coerente, e si articola intorno ad alcune idee centrali che ricorrono in tutte le sue opere, si potrebbe dire persino in ogni sua pagina.

La lettura di un brano tratto al commento ebraico al Pentateuco, Em la-Miqra, metterà in evidenza la presenza di queste idee: la profonda unità tra diversi tipi di conoscenza, in questo caso tra la conoscenza scientifica e quella religiosa, che ammette però al suo interno la permanenza delle differenze. Questo tipo di concezione unitaria deve forse essere attribuito alle matrici "orientali" della formazione di Benamozegh, che infatti esortava i suoi studenti e i suoi lettori a rivolgersi di tanto in tanto "all’Oriente, per orientarsi" e infondere nuova vitalità a un pensiero occidentale che rischiava di inaridirsi nell’analisi che perde di vista l’insieme.

Ma allora, anche lo stile benamozeghiano potrebbe avere la stessa matrice; rifletterebbe un pensiero in movimento, una riflessione teorica che si esprime in modi diversi dalla prosa filosofica della tradizione occidentale. E infatti, Benamozegh definisce "poeti teologi" i fondatori dell’esoterismo ebraico, che ha ispirato secondo lui la teologia ebraica più autentica e, tramite essa, alcune delle filosofie più importanti dell’Occidente europeo. Lo studio di questa peripezia intellettuale, dell’innesto di un pensiero "orientale" in un contesto "occidentale" rappresenta uno dei punti di interesse nello studio del pensiero di Elia Benamozegh.

GIUSEPPE LARAS - Rabbino Capo delle Comunità ebraica di Milano

Elia Benamozegh tra misticismo e positivismo

Attraverso la lettura di passi attinenti sia al settore esegetico sia teoretico del-l’opera di Benamozegh, viene riproposta - nei suoi diversi e multiformi interessi — la ricca e complessa personalità del Rabbino di Livorno.

Saldamente ancorato al retaggio mistico dell’Ebraismo e, per quanto riguarda la cosmologia, alla teoria cabbalista luriana, Benamozegh non disdegna di confrontarsi con lo scientismo e il positivismo ottocenteschi su tematiche scabrose quali l’esistenza di altri mondi, creati e via via distrutti da Dio, prima della venuta all’essere del mondo attuale, e su teorie di ampio respiro e di rischiose implicazioni come l’evoluzionismo darwiniano.

Il tutto all’interno di una fedeltà, formale e sostanziale, all’"ortodossia" della religione, che lo portava a polemizzare con Shadal (Samuel David Luzzatto), il cui rifiuto del contenuto della Qabbalah lo estraniava - a suo dire - da una parte cospicua e qualificante della tradizione religiosa dell’Ebraismo.

DONATO GROSSER - Redattore di Segullath Israel, New York

L’importanza della Torah orale nell’insegnamento di Rav Eliyahu Benamozegh

La Torah orale, ovvero gli insegnamenti tramandati a voce e non scritti nella Torah , nell’Ottocento fu il soggetto di articoli, di scritti e di libri da parte di diversi rinomati rabbanim. Il motivo di questo interesse era, all’interno della società ebraica, la necessità di confutare le opinioni dei maskilim e dei riformisti che nel loro desiderio di cambiare cercavano degli appigli intellettuali nel passato per giustificare la loro visione del futuro. All’esterno della società ebraica, vi era la necessità di combattere le opinioni di critici biblici che, ignorando totalmente le fonti tradizio-nali ebraiche, sostenevano che la To r a h fosse una tarda composizione di diversi autori.

Le discussioni attorno a questo argomento della To r a h orale esistono da secoli.

Basti ricordare la divisione tra Perushim e Tzedukim nel secondo secolo dell’era volgare, la lotta di rav Sa‘adiyah Gaon (882-942) in Babilonia e gli scritti di Maimonide (1135-1204) in Egitto contro i Caraiti. Nella prima metà dell’Ottocento alcuni tra gli autori più noti che scrissero su questo argomento furono Tzvi Hirsch Chayes (1805-1855) di Zolkiev in Galizia (citato più volte da rav Benamozegh), Shimshon Refael Hirsch (1808-1888) in Germania, e Naftali Tzvi Yehudah Berlin (1817- 1893) rettore della Yeshivah di Volozhin in Russia Bianca. Gli scritti di rav Benamozegh sulla Torah orale sono il meglio che sia mai stato pubblicato in italiano. In questa conferenza vengono discusse tre opere sull’argomento:

1) Il commento Avot u-ghevuroth ai Pirkei Avoth (Massime dei Padri), pubblicato nella Aggadah di Pesah intitolata Hukkath ha-Pesah, nel 1855.

2) L’articolo "I benefici della tradizione", pubblicato nell’Educatore Israelita nel 1868.

3) La raccolta di cinque derashoth (sermoni) pronunciate in occasione della festa di Shavuoth e intitolate Cinque conferenze sulla Pentecoste (1886).

L’argomento principale, in questi scritti, è che le spiegazioni della Torah non possono essere inventate. Quelle che dobbiamo studiare sono le spiegazioni autentiche trasmesseci, di generazione in generazione, e imparate dai nostri antenati presenti alla rivelazione del Sinai. Molte leggi della Torah intese alla lettera sono impossibili da capire o da mettere in pratica e qualunque persona "con un po’ di senno" si trova costretta "[...] a reintegrare il concetto del Mosaismo coll’includervi la tradizione."

Rav Benamozegh afferma che "[...] accettare la Scrittura senza accettare a un tempo la tradizione è lo stesso che nulla accettare, che ognuno è padrone d’intenderla come meglio gli garba, che ognuno ci può mettere quello che più gli accomoda." Senza la tradizione orale che custodiamo, nessuno sarebbe neppure in grado di leggere e di comprendere la Torah perché nel testo scritto manca la punteggiatura. Senza la tradizione, un’infinità di parole può essere letta in modi diversi e dare al testo significati completamente diversi.

JOSE FAUR - Università di Bar-Ilan, Tel Aviv

La dimensione orale del testo scritto: la teoria di Benamozegh della tradizione rabbinica

Benamozegh è l’unico pensatore ebreo nell’epoca moderna che associ conoscenze rabbiniche e erudizione occidentale ad altissimo livello. La sua difesa della "tradizione ebraica" non è tradizionale. A differenza della Jüdische Wissenschaft, per Benamozegh la "tradizione" non è qualcosa di esaurito, di morto e sepolto: è una dimensione antropologica e, come tale, è universale. Però, essendo condizionata da eventi storici, la tradizione non è né uniforme né omogenea; è piuttosto qualcosa di simile (anche se non identica) al sensus communis di Vico, e permette di scrivere e di dare senso a un testo. Per questo motivo, deve precedere il testo.

La Torah she-be-‘al-peh (insegnamento orale) precede, di conseguenza, la Torah she-bi-khtav (insegnamento scritto). Senza il primo, il secondo è privo di significato.

CATHERINE POUJOL - dottorante all’Università di Parigi I-Panthéon-Sorbonne

Quale attualità per il "Noachismo"? Sette, fondamentalismo, antisemitismo

È scrivendo la biografia del discepolo di Benamozegh, Aimé Pallière (1868- 1949), e cercando la sua eredità e il suo ricordo nel mondo contemporaneo, che sono venuta a conoscenza di opere scritte da "Noachisti", cioè persone che si ispirano ai precetti religiosi universali di Noè (in ebraico Noach), e in particolare di Noachisti americani.

In effetti, certi Evangelisti battisti del sud degli Stati Uniti si sono avvicinati a degli ebrei ultra-ortodossi per elaborare un progetto religioso che consisterebbe nel far riconoscere alle Nazioni le leggi di Noè come leggi fondamentali dell’Umanità; ciò avviene in un’ignoranza profonda della spiritualità cristiana, ridotta al meglio a un’idolatria.

In un registro completamente differente, ritroviamo il Noachismo con la qua-lifica di "religione post-vaticana" da parte degli ambienti integralisti e scismatici della Chiesa cattolica, che vi vedono l’eresia originata dalle riforme del Concilio Vaticano II e che riprendono la trita retorica del complotto giudeo-massonico contro la Chiesa, riattualizzato attorno alla persona di Giovanni Paolo II.

GÉRARD HADDAD - Psicanalista, editore, Parigi

Lacan lettore di Israël et l’Humanité di Elia Benamozegh

Benché non ne sia stata fatta menzione nei suoi scritti, lo psicanalista Jacques Lacan è stato profondamente influenzato dalla lettura di Israël et l’Humanité di Elia Benamozegh. Solo delle dichiarazioni personali costituiscono una prova di questo suo interesse.

Lacan sottolineò molto presto il carattere di eterogeneità dell’opera di Freud, malgrado le apparenze, nel coro culturale dell’Occidente. Ne deduceva che il discorso freudiano si nutriva segretamente di altri riferimenti, particolarmente ebraici e più precisamente cabbalistici. Quindi egli cercò di informarsi su tali riferimenti, e Benamozegh ("Una delle migliori introduzioni alla Cabala che si possano leggere" dichiarò un giorno a Sainte-Anne) gli fu di un aiuto particolarmente prezioso per penetrare gli enigmi della dottrina di Freud.

Siamo in possesso di altre testimonianze dell’interesse di Lacan per la qabbalah. Sappiamo per esempio che frequentò negli anni ‘70 Olga Katumal, discepola dello strano cabalista Goldberg, autore del libro Das Wirklichkeit des Judentum, che lesse.

Allora, quale interesse un teorico della psicoanalisi ha potuto trovare in questo gran libro, Israël et l’Humanité? È ciò che tenteremo di esporre in questa conferenza, almeno come primo abbozzo.

AMOS LUZZATTO - Presidente Unione Comunità ebraiche italiane

Dante Lattes allievo di Elia Benamozegh

Va detto innanzitutto che Dante Lattes si è sempre considerato allievo di Benamozegh. E non soltanto per averne seguito le lezioni al Collegio rabbinico di Livorno, ma soprattutto per averlo considerato un cabbalista moderno.

Benamozegh, di famiglia magrebina, era stato capace di formarsi alla cultura occidentale europea e certamente a quella italiana, della quale apprezzava e seguiva il pensiero filosofico. La tradizione mistica ebraica veniva da lui fatta risalire almeno agli Esseni; ma pare che egli non cercasse di trasmetterla agli allievi sotto forma di un testo definitivo o di formule statiche. L’aspirazione a salire di gradino in gradino nella scala della purificazione finiva col diventare un’esigenza etica che, secondo il Maestro, caratterizzava l’Ebraismo con netta prevalenza nei confronti delle altre due religioni che oggi ci si compiace di definire abramitiche.

In Dante Lattes questa esigenza etica diventava prevalente e direi affascinante. In tutta la sua vita, molte volte nel ricordo e nella citazioni dello stesso Benamozegh, essa lo spingeva soprattutto a valorizzare la letteratura profetica, specifica per non dire esclusiva del pensiero della Bibbia ebraica. L’etica profetica però non poteva trattare solo della sincerità del culto, del rifiuto delle lusinghe idolatriche con le loro apparenze fatue, dell’esaltazione dei sentimenti di fraternità e di misericordia fra la gente. Essa affrontava, seguendo la stessa Torà, i problemi della giustizia sociale, dei diritti dei poveri e dei deboli, della condanna dei prepotenti.

Questo accendeva da un lato l’animo del giovane Lattes di istintive simpatie per il Socialismo; ma al tempo stesso gli poneva l’esigenza di aspirare a una "società ebraica" capace di rendere concrete e quotidiane queste istanze. A questo punto, Lattes incontra, nei suoi anni triestini sotto l’Austria, la realtà dell’Ebraismo dell’Europa orientale, che il suo Maestro non poteva conoscere; e, negli anni della Guerra e dell’immediato dopoguerra, la realtà del movimento sionistico.

Quest’ultimo, prima e al di là delle sue caratteristiche politiche, era certamente, soprattutto per l’Italia, un movimento di rigenerazione culturale ebraica.

A questo obbiettivo Dante Lattes avrebbe dedicato il resto della sua vita, cercando di recuperare in una immane opera di sintesi quanto di meglio aveva trasmesso l’Ebraismo italiano del secolo precedente e quindi tanto il "mistico" Benamozegh suo Maestro quanto Shadal, Samuel David Luzzatto, l’avversario "razionalista" del primo. Se questo lavoro è stato coronato da successo o meno, è un quesito al quale questo convegno potrebbe dare una risposta.

Tutti gli interessati a pubblicare notizie di avvenimenti di carattere ebraico possono scrivere alla redazione.

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