Tesi di laurea di Dino Fabbrini - Il matrimonio ebraico

Capitolo 3: Lo stato di coniugati

3.1 - La procreazione

Il concetto ebraico di matrimonio vuole esprimere la santificazione dell'unione di un uomo e di una donna, perché questi, con l'atto medesimo, siano come le mura di un piccolo tempio (mikdash me'at) in onore di Dio all'interno del quale siano sempre attuati i precetti biblici della procreazione¹, dell'educazione dei figli, del soccorso reciproco e sia osservato ogni obbligo previsto dalla ketubàh.

Nel contesto della creazione della prima donna si chiarisce sia come essa sia parte dell'uomo, perché tratta da lui, sia come uomo e donna siano destinati a formare nuovamente nel matrimonio una persona sola; viene quindi sottolineato il bisogno reciproco che hanno uno dell'altra.²

Come si può evincere anche dal Talmud e come riportato in molti testi di varie epoche³, Dio creò l'uomo androgino e solamente in un secondo tempo divise una parte di Adamo per creare l'uomo e la donna come entità separate.⁴

I saggi hanno dedotto ciò dall'analisi fraseologica della Genesi: da un’attento studio dei testi si evince che l'essere umano è un mezzo uomo e che solo attraverso l'unione matrimoniale, e la conseguente unione fisica, ritrova la sua primigenia forma compiuta⁵; l'ebreo osservante deve, pertanto, assolutamente sposarsi.⁶

Per adempiere fino in fondo al precetto biblico "siate fecondi e moltiplicatevi", una coppia ebrea deve mettere al mondo almeno un bambino ed una bambina; questa mitzvah è comunemente sentita, come la più importante tra le mitzvot bibliche. Nel Sefer Hachinnukh⁷, un compendio di precetti del tredicesimo secolo, è scritto: “Il fine di questa mitzvah è che il mondo, che Dio crea disabitato, potrà essere in verità popolato. Come è scritto: “egli non ha creato il mondo perché sia vuoto; egli l’ha modellato perché sia abitabile⁸. E questo è il Suo più importante precetto, attraverso il quale tutti gli altri comandamenti possono essere onorati e non solo dagli angeli”⁹.

Il filosofo medioevale ispano-portoghese Rav Don Isaac Abravanel (1437-1508) si riferisce a coloro che rifuggono il matrimonio, come persone non completamente realizzate ed inopinatamente felici. Nessun uomo, giovane o vecchio, è scusato dal non aver adempiuto fino in fondo ai precetti di procreare e di mettere al mondo un maschio ed una femmina; anche se un uomo è stato sposato e ha già procreato dei figli, gli è vietato di rimanere solo¹⁰.

Il Talmud insegna :"Se un uomo è sposato nella sua giovinezza, fa che si sposi anche nella sua vecchiaia. Se un uomo ha procreato nella sua giovinezza, fa che procrei anche nella sua vecchiaia"¹¹.

Il testo di Maimonide riporta questo detto nei suoi codici: "Anche se un uomo può aver adempiuto fino in fondo alla mitzvah della procreazione, questa è ciò nondimeno una mitzvah dei Saggi che egli non può smettere di procreare per tutto il tempo che rimane virile, poichè colui il quale aggiunge un solo spirito a Israele è come se abbia creato un intero mondo. Ed è un comando dei Saggi che nessun uomo possa rimanere senza una moglie"¹².

3.2 - Diritti e doveri reciproci dei coniugi

Il diritto ebraico ha elaborato un sistema di diritti e doveri reciproci tra i coniugi, che solitamente si attua con il matrimonio, salvi diversi accordi tra le parti.

In sintesi la regola prevede che l’uomo abbia dieci doveri nei confronti di sua moglie:

1. fornire gli alimenti, che comprendono anche contributi per ogni spesa corrente;
2. fornire i vestiti (in questa dizione sono compresi anche l’arredamento domestico ed i cosmetici);
3. garantire un regolare rapporto sessuale, dovere per l’uomo e diritto della donna, con una frequenza il cui minimo dipende dal lavoro dell’uomo;
4. garantire una somma di danaro per la donna in caso di divorzio o morte del marito;
5. pagare le spese mediche;
6. pagare il riscatto, nel caso venga rapita;
7. pagare le spese per la sepoltura;
8. per i figli, mantenere la vedova con le sostanze del marito e farla abitare in casa sua, per tutta la durata dello stato vedovile;
9. per i figli, mantenere le figlie che la donna ha avuto dal marito, dopo che questi è morto;
10. garantire il diritto dei figli della donna di ereditare la ketubàh, oltre la parte di eredità spettante.

1. il ricavato che la donna svolge secondo le leggi locali;
2. ogni oggetto che la donna trova;
3. gli interessi sui beni della donna;
4. l’eredità dei suoi beni.

Il diritto del marito di ereditare i beni della propria consorte è stato messo più volte in discussione: il Talmud parla di diverse fattispecie legali, attuate dalle donne per rendere possibile e certo il passaggio in eredità dei propri beni alle figlie. Alcune comunità, per semplificare i procedimenti, hanno adottato decisioni per limitare l’automatismo di tale regola.

La halakhàh, inoltre, disciplina dettagliatamente altre questioni particolari, come i rapporti morali ed il rispetto reciproco tra i coniugi, il problema del domicilio (compreso il diritto di rifiutare la coabitazione con i parenti). E’ considerato gravissimo picchiare la propria moglie, ancor più che nel caso di una persona qualunque, perché si ha l’obbligo di onorare la propria consorte e per colui che si sarà macchiato di un tale atto è prevista la scomunica.

Anche per ciò che riguarda l’obbligo di procreare non bisogna confondere: il dovere è del marito e la donna si può rifiutare; chiaramente in questo caso se non si viene ad un accordo il matrimonio si può sciogliere.

3.3 - Le prescrizioni della niddah

Tra i 613 precetti previsti dal diritto ebraico v’è ne è un gruppo alla cui osservanza sono tenute solo le donne ebree: la niddah. Durante il suo ciclo mensile e dopo il parto, una donna è ritualmente impura (niddah). Nel periodo del Tempio veniva evitato persino il contatto con gli oggetti che erano stati toccati da lei¹³; ci sono, peraltro, testimonianze che la donna vivesse in una casa separata, usanza ancora viva presso i Falasha.

A una donna niddah non è permesso avere rapporti sessuali con il marito, né con altri, durante le mestruazioni¹⁴; una settimana dopo il termine della mestruazione ella si purifica immergendosi in un mikveh. Quando le relazioni sessuali vengono riprese, è come se il matrimonio si rinnovasse (taharat ha-mishpachah).

Secondo la tradizione, il sangue mestruale è la punizione di Eva per aver tentato Adamo col frutto proibito. Osservare le regole mestruali è uno dei precetti specifici che riguardano le donne, e chi non li osserva potrebbe -si dice- essere punita con la morte di parto. La determinazione della natura delle secrezioni vaginali, per essere considerate sangue, occupa gran parte della letteratura della niddah.

La parola mikveh appare nella Torah nella frase “mikveh mayim” (una vasca di acqua)¹⁵, ed è citata soltanto un altra volta¹⁶.

Gli archeologi hanno scoperto mikveh databili prima del periodo del Secondo Tempio; queste sono collocate all’esterno del Tempio e precisamente a sud e ad ovest del muro perimetrale. Probabilmente erano usate per la purificazione dei pellegrini prima di salire al Tempio; ed è quindi facilmente comprensibile il ritrovamento fatto nei pressi della cittadella fortificata di Masada, nel deserto vicino al Mar Morto, da parte dell’archeologo Yigael Yadin, confermato in seguito da un sopralluogo di alcuni saggi di Gerusalemme¹⁷.

3.4 - L’istituzione del Mikveh

L’immersione rituale prima del compimento di atti di natura religiosa denota insieme una rinascita ed un’elevazione dello spirito verso Dio¹⁸; l’originale consacrazione di Aronne e dei suoi figli a sacerdoti si attua, come primo passo, con l’immersione nel mikveh, attraverso la quale sono rinati ed hanno elevato il proprio status.

Rav Samson Raphael Hirsch assimila l’immersione della donna nel mikveh prima di riprendere le relazioni sessuali con il marito all’immersione rituale del sacerdote prima di entrare nel Santuario del Tempio di Gerusalemme. Infatti, in occasione della festa dello Yom Kippur il climax del rituale del mikveh si amplifica con l’ingresso del Gran Sacerdote nel Sancta Sanctorum: in questo, prima e dopo di ognuno dei cinque atti sacrificali servizio, deve immergersi nel mikveh.¹⁹

3.5 - I diritti della donna

La halakhàh descrive la donna come un soggetto indipendente di diritto, responsabile per le proprie azioni, sia che siano meritorie sia che siano negative. Esse rientrano nelle medesime categorie dell’uomo, cioè possono essere libere cittadine o schiave, nel qual caso si troverebbero sotto la responsabilità oggettiva del proprio padrone²⁰. L’unica differenza riguarda l’impossibilità per le schiave, divenute concubine del proprio padrone, di riacquistare la libertà in occasione dell’anno Sabbatico²¹. Queste tradizioni, tuttavia, non sono più in vigore. Oggigiorno una donna, nonostante sia legalmente responsabile per sé, è generalmente condotta sotto il patronato di un uomo, che sarà prima suo padre o suo fratello e poi eventualmente suo marito. Come figlia è tenuta a rispettare il padre, indipendentemente dall’età e sarà poi lo stesso che si occuperà di trovarle marito: il Talmud raccomanda di chiedere sempre alla figlia se la scelta sia di suo gradimento, e ciò dimostra come quella del padre sia soprattutto opera di supervisione e procacciamento, opera questa compiuta in tempi più recenti da una figura ben precisa, lo shadkhan.

La donna non si trova in una situazione di parità giuridica con l’uomo, circa la propria capacità di agire, nelle testimonianze processuali ed in tutti gli atti o le transazioni, sia rituali che civili. Le poche eccezioni a questa regola si hanno quando essa testimonia per liberare una agunah²², oppure quando sono in gioco particolari normative, come quelle della niddah ed in altri casi minori²³.

La agunah è un tipico caso di compressione dei diritti della donna: quello di una moglie il cui marito sia scomparso, senza lasciare prova della sua morte, oppure di abbandono da parte del marito, che rifiuta, altresì, di concederle il divorzio; ella è, pertanto, posta nell’impossibilità di sposarsi. Un uomo nella medesima condizione si troverebbe in una posizione molto più favorevole: per i sefarditi, che non proibiscono la poligamia, l’uomo può sposarsi legalmente un’altra volta, mentre per gli aschenaziti, che insistono invece sulla monogamia, l’uomo può, in queste circostanze, risposarsi, se cento rabbini danno il loro assenso. Una guerra o un pogrom sono di solito seguiti da questi casi di donne vincolate, chiamate anche vedove bianche, che si appellano ai tribunali rabbinici al fine di veder chiarita la loro posizione. Poiché è un dovere aiutare una agunah, un bet din può permetterle di sposarsi anche sulla base di prove indiziarie circa l’effettiva morte del marito, quali la testimonianza della stessa donna, quella di un apostata, o anche solo sulla base di una prova documentale.

Il fondamento logico giuridico di questa tesi è che se il marito fosse ancora in vita, si rischierebbe di avallare una falsa testimonianza, dato che egli potrebbe reclamare la moglie in qualsiasi momento; tra l’altro, cosa assai più grave, nel caso di errore, la ricomparsa del primo marito rende tutti i figli nati dal nuovo matrimonio mamzerim, e la donna è costretta a lasciare il secondo marito, dato che hanno commesso adulterio. Molti tentativi sono stati compiuti per introdurre una clausola ad hoc nella ketubàh, rendendo possibile così l’annullamento retroattivo del matrimonio, nel caso la donna divenisse una agunah. Tuttavia questi sforzi si sono sempre infranti dinanzi ai pareri del rabbinato ortodosso, negando di fatto alla donna l’acquisto di un ulteriore margine di capacità giuridica.

In questo quadro la ketubàh si propone di fare da contrappeso nei rapporti tra uomo e donna all’interno della famiglia; è necessario sottolineare come sia il celibato che il nubilato vengano accoratamente sconsigliati e disincentivati. Gli obblighi del marito sono pubblicamente resi noti durante la cerimonia mediante la lettura della ketubàh, che essendo prima di tutto un contratto è strettamente vincolante per l’uomo. Come già esposto²⁴ i contenuti di tale contratto sono strutturati in modo da garantire la moglie nelle fasi salienti della vita matrimoniale, ivi compresi i casi di morte o divorzio, occupandosi anche ed in modo dettagliato della parte patrimoniale.

3.6 - Cenni sul divorzio

Nel diritto ebraico si può sostenere che il divorzio sia tollerato, ma caldamente sconsigliato, se non in casi estremi in cui il rabbino non sia riuscito in alcun modo a conciliare gli sposi. Il divorzio, come il matrimonio, è nel diritto ebraico un contratto: è necessario, perciò, il consenso di entrambe le parti per giungere alla chiusura della vertenza. Tuttavia il marito può concedere il divorzio alla moglie, ma non viceversa e potrebbe, secondo il diritto talmudico, comunque risposarsi. A queste condizioni si è posto rimedio, mettendo il marito in una condizione tale da non poter rifiutare il divorzio alla moglie, minacciandolo con pene detentive e, addirittura, con la fustigazione.

Mentre la halakhàh nulla specifica circa le cause di divorzio, essa è estremamente esaustiva nel fornire ogni dettaglio della procedura²⁵. Sono tre i casi in cui una donna può pretendere dai tribunali un intervento nei confronti del marito:

1. nel caso in cui il marito sia affetto da non meglio precisate malattie o difetti che lo rendano invincibilmente sgradito alla moglie;
2. nel caso in cui il marito abbia violato o trascurato i suoi obblighi essenziali;
3. nel caso di una invincibile incompatibilità sessuale.

In molti sistemi legislativi è la Corte che decide quando un divorzio è legittimo. Nel diritto ebraico non è la Corte a decidere, ma la concertazione delle parti; il mutuo consenso, l’accordo tra le parti è sufficiente.²⁷La funzione della Corte è quella di intervenire quando non sia possibile un accordo tra le parti, per garantire che siano rispettate le condizioni previste dalla legge e dalla ketubàh per il divorzio; in mancanza di questo accordo le corti rabbiniche sono impegnate a valutare se vi siano le basi legali per costringere il marito a concedere il get o la donna a riceverlo. Nei casi previsti dalla halakhàh la Corte, come già visto, può costringere coattivamente il coniuge recalcitrante: questi metodi sono particolarmente usati quando è in pericolo il sostentamento delle mogli.

Il Maimonide stesso afferma: “Se uno è obbligato dalla legge a divorziare da sua moglie e rifiuta di fare ciò, una corte ebraica in qualunque luogo ed in qualunque momento può sottoporlo a fustigazione fino a che non dichiari: ”Io voglio”. Egli poi scrive il get di suo pugno e questo è un contratto di divorzio valido”²⁸.

Nei casi in cui la moglie rifiuti di ricevere il divorzio, il marito può concluderlo unilateralmente, alle seguenti condizioni:

1. la moglie si converte ad altra religione o coscientemente trasgredisce alle regole di vita del diritto ebraico;
2. la moglie commette adulterio o il marito produce due testimoni che possono giurare ciò in maniera inequivocabile;
3. la moglie è colpevole di comportamenti indecenti o smodati;
4. la moglie insulta pesantemente e pubblicamente il marito o il suocero;
5. la moglie rifiuta relazioni sessuali per più di un anno;
6. la moglie soffre di disturbi o malattie che impediscano i rapporti sessuali;
7. la moglie è sterile trascorsi dieci anni di matrimonio;
8. la moglie ingiustificatamente rifiuta di seguire il marito in un altro domicilio nello stesso stato dove lo standard di vita non è inferiore;
9. la moglie rifiuta di emigrare in Israele;

1. il marito cambia religione o forza la moglie a non osservare le norme ben sapendo che ella è osservante;
2. il marito è un libertino o ha commesso adulterio;
3. il marito soffre di gravi deficienze fisiche;
4. la moglie ha un’invincibile repulsione per il marito che le impedisce di avere rapporti con lui;
5. il marito rifiuta di avere relazioni sessuali con lei;
6. il marito insiste di avere relazioni sessuali mentre è vestita;
7. il marito diventa invalido fino al punto che, per un periodo di più di sei mesi, le relazioni sessuali non sono possibili;
8. la moglie afferma che il marito è impotente;
9. la moglie vuole dei figli, ma il marito non è in grado di darglieli;
10. il marito puzza;
11. il marito fa un mestiere disgustoso;
12. il marito è usualmente un piantagrane e la butta abitualmente fuori di casa;
13. il marito abitualmente la picchia;
14. il marito manca di essere di sostegno a sua moglie;
15. il marito inspiegabilmente le impedisce di visitare i suoi genitori abitualmente;
16. il marito le impedisce di andare ad un matrimonio o di far visita di cordoglio a chi è in lutto;
17. il marito insiste a vivere coi genitori quando è chiaro che le sono contro;
18. il marito le impedisce di farsi bella;
19. la moglie vorrebbe lasciare un vicino indesiderabile ed il marito inspiegabilmente rifiuta;
20. la moglie desidera trasferirsi in Israele, ma suo marito rifiuta.

La Torah descrive questo documento come un “libro di separazione”, che il marito deve scrivere per la moglie e darle in mano prima di mandarla fuori casa²⁹. Come abbiamo già visto il get deve essere concesso dal marito volontariamente e senza riserve mentali, altrimenti risulta invalido³⁰. Per essere certi di questo e per ovviare ad ogni tipo di dubbio che il libello sia stato concesso con qualche riserva mentale o scritta, così da risultare contrario alla legge, prima che il get venga scritto, il marito deve dichiarare di aver annullato qualunque patto, scritto o verbale, precedente³¹.

La moglie ha diritti simili a quelli del marito e deve consapevolmente con la piena volontà, senza riserve, accettare il get.

Il marito, quindi, non può divorziare contro la volontà della moglie; questo anche al fine di scoraggiare, la poligamia³². Oggi si risolve tutto in un problema di accordo tra le parti, poiché, visto che ben difficilmente si continua a convivere con una persona che si sa non volerci, la questione si sposta facilmente sul piano patrimoniale.

Comunque in caso di disaccordo tra i coniugi entra in gioco il bet din, che ha come primo compito quello di tentare una conciliazione e come secondo quello di incanalare le parti verso un asoluzione di compromesso.

La procedura relativa alla stesura di questo documento, visto il rischio intrinseco di cadere nell’adulterio in caso di errori, è assai puntigliosa.

Ai giorni nostri il get è, in realtà, scritto da uno scriba nominato dal bet din: il testo in aramaico contiene un’esposizione, che deve essere priva di ambiguità, dei nomi del marito e della moglie, della localizzazione – compresi punti di riferimento quali fiumi, laghi, montagne -, la data in cui è stato scritto, le generalità dei due testimoni, nonché soprannomi o altri appellativi a cui eventualmente rispondessero le parti in causa. Purtroppo sono sorti grossi problemi, come già visto a proposito dei matrimoni misti, nei rapporti tra comunità ortodosse e comunità riformate, non riconoscendo le prime la validità dei divorzi compiuti dalle seconde.

Si ritiene che il get abbia avuto origine nell’antichità, e si presume che Abramo stesso abbia dato il get alla sua schiava Hagar, quando la cacciò dietro le insistenze della gelosa Sarah. Difatti in origine una certa forma di get non era usata solamente per ripudiare la propria moglie, ma anche per dare la libertà agli schiavi in occasione per esempio del giubileo³³.

¹ Gn. 9, 1.

² Gn. 2, 18-24.

³ Platone, Convito, XIV-XV, traduzione di Nino Marziano, Garzanti , 1991, p.210 ss.

⁴ Ketubot 8a, Eruvin 18a.

⁵ cfr. S.R.HIRSH, Commentary to the Pentateuch, traduzione di Isaac Levy Gateshead and New York in: Judaica Press, 1976, su Gn. 2,24.

⁶ Bereshith Rabbah 68,4 ; Gittin 90b.

⁷ Comunemente attribuito a Rav. Aharon HaLevy di Barcellona, VI secolo d.C.

⁸ Is. 45, 18.

⁹ "The purpose of this mitzvah is that the world which God wants to be inhabited will indeed be populated. As it is written: "he did not create the world to be a waste; he fashioned it to be habitation. And this is a most important mitzvah, for through it all the other commandments may be fulfilled and not to the angels“

Sefer HaHinuch, Mitzvah 1, edizione Levin – Epstein.

¹⁰ Abravanel, commento alla Toràh, Gn. 2, 18.

¹¹ Yevamot 61b; Shulchan Arukh, Even HaEzer 1, 8.

¹² Maimonide Yad Ishut 15, 16.

¹³ Lv. 15, 19-24

¹⁴ Lv. 20, 18

¹⁵ Gn. 1, 10; Es. 7, 19; Lv. 11, 36.

¹⁶ Is. 22, 11.

¹⁷ Vedi Y. Yadin, Masada (New York: Random House, 1966).

¹⁸ Lv. 20, 7

¹⁹ Vedi S. R.Hirsch, The Pentateuch (London, 1962), cap. 15

²⁰ Es. 21, 8-11.

²¹ Es. 21, 7 secondo il commento di Rashi in loco. Maimonide, Yad, Edut 9.11.

²² Yevamot 93b, 114b

²³ Ketubot 72a

²⁴ Cfr. 5.1 .

²⁵ Dt. 24, 1-4

²⁶ Tosafèt su Ketubot, 63b

²⁷ Aron Owen, Legal aspects of marriage, in Jewis Marriage, Peter Elman editore, (London: The Jewis marriage educational council, 1967)

²⁸ Maimonide, Yad, Gerushin, 2, 20.

²⁹ Dt. 24, 3.

³⁰ Yevamot 112b; Ghittin 67b; 88b.

³¹ Tur e Beit Yosef su Even HaEzer 134; Shulchan Arukh Even HaEzer 134, 5.

³² Responsa Rosh 42, 1; Rema su Even HaEzer 119, 2.

³³ Testo del Get: ”Il giorno……..della settimana,……. Giorni della luna di…………anno……….dalla creazione del mondo, secondo il computo che computiamo qui a……………località situata…………….e che si approvvigiona dell’acqua di fonti e sorgenti, io…………( detto…………ecc.) figlio di ………….(detto……ecc.) più qualunque nome o nomignolo che abbia io o mio padre, che mi trovo oggi nella località di…………. succitata, ho accettato in piena volontà senza costrizione ed ho rilasciato, liberato e rimandato te, mia moglie…………..(detta……….ecc.) figlia di………..(detto………ecc.), che ti trovi oggi nella località di…………….succitata, che eri mia moglie prima d’ora, ed adesso ho liberato ed ho rilasciato ed ho rimandato te, che tu sia autonoma e padrona di te stessa di andare a sposare qualunque uomo tu accetti e che nessuno possa impedirtelo da quest’oggi in poi; tu sei consentita a qualunque uomo; e questo che tu hai da me è documento di rimandamento, lettera di rilascio ed atto di divorzio secondo la legge di Mosè e di Israele”.

© Morashà 2002 - Dino Fabbrini

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