Tesi di laurea di Flavia Piperno - Gershom Scholem tra Sionismo e Kabbalà


Capitolo 1: Il contesto storico e culturale: L’ebreo nella Germania dei primi anni del XX secolo.

1.1 L’ebreo tedesco tra libertà generali e diritti in particolare
1.2 L’ebreo tedesco negli abiti del "gentile"
1.3 Bildung e Sittlichkeit : Autodefinizione e Rispettabilità

Rappresentare Gershom Scholem come uno dei più autorevoli esponenti dell’ebraismo contemporaneo è anche definire e comprendere il contesto storico, sociale e culturale che egli vive da ebreo tedesco, nella Germania a cavallo tra il XIX e il XX secolo. Non si può pensare di descrivere un personaggio così importante se non lo si colloca nel suo contesto culturale, né di estrapolarlo dalla situazione storica e sociale che lo coinvolge direttamente, bisogna andare molto più a fondo, "…nel particolare del contesto per comprendere il significato generale della realtà colma di significati, che lo circonda."(Geertz, 1973: 62).

"I piccoli fatti parlano ai grandi problemi"(Geertz, Ibidem). Si deve entrare nello specifico tra gli elementi più significativi per catturare la realtà senza ridurla cercando di interpretarla nella sua onnicomprensività, la specificità storica accompagnata dall’ambiente sociale che circonda Gershom Scholem non possono essere elementi isolati da questo bensì legati con esso per approdare a un’appropriata descrizione.

1. L’ebreo tedesco tra libertà generali e diritti in particolare

È molto importante sottolineare, prima di addentrarci nel contesto storico che, a differenza degli altri paesi europei, il grado di integrazione e di assimilazione della popolazione ebraica nella Germania di quel periodo era molto evidente; paradossalmente il numero degli ebrei che contribuivano a dare forma alle idee e alle istituzioni dell’unità nazionale tedesca non costituirono mai più’ dell’1% della popolazione tedesca o del 5 o 10% della borghesia liberale colta; piccolissima percentuale che però influì moltissimo sull’andamento politico ed economico della Germania, all’unità nazionale tedesca.

Per la gran parte del periodo che precedette le Rivoluzioni del 1848-’49, la maggioranza degli ebrei negli Stati tedeschi rimase politicamente inerte o apatica, inoltre, l’aspettativa di un miglioramento o addirittura di una parità dei diritti civili per la popolazione ebraica era riposta nei sovrani, non nei popoli, e tale strategia sembrava giustificata dalle emancipazioni parziali concesse nei possedimenti Asburgici (1721-’82), nel Baden (1809), a Francoforte (1811) e in Prussia (1812). Prima del 1848, emerse, anche se in modo graduale, un nuovo programma politico, che identificava l’emancipazione degli ebrei con la causa del liberalismo e del radicalismo politico, e quindi per estensione con la causa dell’unificazione nazionale tedesca. La causa ebraica, coincideva con la libertà in generale; così infatti diceva Johann Jacoby, uno dei sostenitori: "Poiché sono al tempo stesso ebreo e tedesco, l’ebreo che è in me non può’ diventare libero senza il tedesco, né il tedesco senza l’ebreo" (Toscano, 1988: 116).

Affermazioni come questa rientravano fra i proclami di aspirazioni utopiche o di identità politica che sarebbero tornati ripetutamente nel corso della vita politica degli ebrei tedeschi, ma certo non fornivano indicazioni circa la soluzione da preferire per la questione tedesca.

Infatti, con lo scoppio della rivoluzione nel 1848, si aprì un capitolo nuovo nell’attività politica degli ebrei tedeschi; da un lato, la questione dell’emancipazione entrava adesso tra gli obiettivi politici immediati, grazie all’inclusione dell’uguaglianza religiosa nei Diritti fondamentali del popolo tedesco adottati nel 1848 dall’Assemblea di Francoforte, che, politicizzando la popolazione ebraica tedesca come nessun evento prima di allora, offrì loro un interesse per un’identificazione con il liberalismo parlamentare che li distinse dai loro concittadini non ebrei; dall’altro lato, adesso esisteva una sfera politica pubblica aperta a tutti. Mentre in molti casi la natura della partecipazione politica ebraica si poteva spiegare con la precedente esperienza di discriminazione, gli stessi partecipanti cessarono di dedicarsi a questioni di interesse esclusivamente ebraico; adesso l’obiettivo era la libertà generale, anziché i diritti degli ebrei in particolare. Fra la popolazione ebraica durante i torbidi del 1848-’49, c’era comunque un livello di indifferenza politica che si risvegliò alla fine degli anni Cinquanta, quando cambiò anche la distribuzione delle scelte di partito sia tra gli ebrei che tra i gentili. Con la morte di Stahl, infatti, avvenuta nel 1862, l’ultimo degli influenti pensatori conservatori di origine ebraica, rinasceva un liberalismo diretto contro la struttura allora esistente della Confederazione Germanica, contro il semi-assolutismo degli Stati che ne facevano parte e favorevole all’unità nazionale tedesca. I segni esteriori di questo fenomeno furono la fondazione del Deutscher Nationalverein nel 1859 e della Deutsche Fortschrittspartei nel 1861, che fecero proprio il programma adottato dall’Assemblea di Francoforte. Libertà civili garantite e uno Stato nazionale.

In quel programma ciò che attirava sia ebrei che gentili, appartenenti ai ceti medi laici, era la promessa di libertà civili abbinata alla fine del particolarismo. Il fallimento dell’Assemblea di Francoforte non aveva screditato irreversibilmente i suoi ideali: si accettava la necessità della leadership prussiana, ma non quella di una Prussia non riformata.

La verifica della fedeltà dei sostenitori, del Nationalveiren a questo duplice ideale, si ebbe quando l’unità tedesca venne raggiunta attraverso la vittoria militare da parte di una Prussia non riformata. La maggioranza degli ebrei liberali e gentili, si spiegò ai Vollendete Tatsachen, cioè al fatto compiuto e costituitasi in Partito nazional-liberale il cui manifesto fu esteso in gran parte dall’ebreo Eduard Lasker, esperto costituzionale dell’ala sinistra del Partito nazional-liberale, intraprese l’edificazione del nuovo stato tedesco al fianco di Bismarck e non contro di lui.

La sconfitta dell’Austria nella battaglia di Koniggratz nel 1866 segnò la fine della Confederazione germanica a guida austriaca priva di una struttura rigida e la riforma delle istituzioni tedesche che doveva accompagnare la nascita dell’Impero nel 1871 guadagnò consensi per due motivi; da una parte, vi erano le necessità pratiche di armonizzare fra loro le disposizioni giuridiche ed economiche ereditate dal passato particolarista; dall’altra, vi era una forte componente ideologica: nuove istituzioni dovevano simboleggiare il modo in cui la popolazione tedesca aveva conquistato il suo Stato. Il dibattito si concentrò su due temi: il sistema giuridico e la questione della valuta, in entrambi gli esperti ebrei svolsero un ruolo di primo piano.

Un unico codice di legge presupponeva un unico organo legislativo nazionale munito di poteri chiaramente superiori a qualsiasi altro, e questo era stato uno dei problemi al centro dell’attenzione di Lasker, ma fu soltanto dopo la fondazione del Reich che venne istituita una Commissione preparatoria per un nuovo codice civile presieduta da Levin Goldschmidt; altri argomenti vennero usati da Lundwig Bamberger nella sua campagna a favore di un unico istituto di emissione e di una moneta unica basata sulla parità aurea, in seguito da lui ottenuta, a differenza di Lasker e Goldschmidt che ebbero meno successo. Tale svolta determinò una spaccatura all’interno del Partito Liberal-nazionale e la maggioranza degli ebrei che ne facevano parte, come Lasker e Bamberger, operò una secessione, ritornando, alla posizione che li aveva caratterizzati negli anni precedenti il 1848 cioè all’opposizione; un’opposizione più moderata concentrata sulla perdurante discriminazione ai danni degli ebrei in molti settori dell’apparato pubblico, specie quello giudiziario, scolastico e militare; altri ebrei abbracciarono vari filoni di Socialismo, ma molti di questi si staccarono dalle tradizioni ebraiche, a causa dell’esclusione dalla società, comune in misura maggiore o minore a quasi tutti gli ebrei di quel periodo.

Gli anni sessanta e settanta furono, in fondo, quegli in cui gli ebrei tedeschi nutrirono le maggiori speranze di integrarsi in un moderno Stato nazionale; l’interesse ebraico per il Socialismo tornò a fiorire soltanto quando quelle speranze vennero deluse e si riaffermò l’antisemitismo di destra, durante il quale,di certo, gli ebrei non furono più’ così tanto partecipi e influenti come durante lo sviluppo dello Stato nazionale tedesco.

2. L’ebreo tedesco negli abiti del "gentile".

Il processo di trasformazione economica e politica del mondo ebraico tedesco precede così il riconoscimento della piena emancipazione ed appare come il frutto del processo più generale di modernizzazione sociale ed economica della Germania; al tempo stesso esso è stato percepito all’epoca come il frutto dell’emancipazione anche se non ancora compiuta; e proprio la gradualità del modello tedesco di emancipazione spiega, secondo alcune interpretazioni, la sua forte interiorizzazione da parte degli ebrei tedeschi e quindi la loro partecipazione attiva al processo di acculturazione.

La storia degli ebrei tedeschi durante l’emancipazione si pone come un processo attivo di creazione di una sub-cultura fortemente specifica ed identificata con l’ebraismo, ma permeata di valori emancipatori, universalistici, critici della tradizione. Fin dall’inizio forti furono le preoccupazioni per i rischi che il nuovo rapporto che si instaurava con gli ebrei e il mondo esterno poteva comportare per la tradizione e per le conseguenze dell’integrazione nel mondo esterno dell’assimilazione; un termine questo, assimilazione, che è rimasto nell’uso a definire e a lamentare la perdita dell’identità ebraica che si sarebbe verificata in seguito al conseguimento dell’emancipazione politica al raggiungimento dell’integrazione sociale, agli allettamenti del mondo esterno.

L’emancipazione ebraica era garantita dallo stato tedesco in nome della comune cittadinanza, il che significava che gli ebrei dovettero trasferire le loro norme sociali e culturali dal contesto di una comunità ebraica separata e autonoma all’ambiente circostante non-ebreo; quindi la comunità ebraica dovette integrarsi nella società e nello stato tedeschi e nello stesso tempo mantenere la propria identità ebraica, affrontando così un nuovo problema che non era esistito prima dell’emancipazione; in precedenza, se si voleva far parte della società dei gentili, ci si convertiva al cristianesimo e benché, persino così, non fosse sempre facile venire accettati, il battesimo poneva fine all’ebraicità.

Il problema basilare che assaliva gli ebrei entrati nel processo di assimilazione era come rimanere ebrei pur entrando a far parte completamente, sotto tutti gli aspetti della cultura e del pensiero tedeschi. Un esempio, preso dall’incontro con il mondo esterno fu lo sviluppo in seno all’ebraismo della cosiddetta Wissenschaft des Judentums, cioè "la scienza del giudaismo", di cui lo stesso Scholem sarà erede anche se affrontata con una diversa chiave di lettura. Nata in Germania nel primo ventennio del XIX secolo, essa si sviluppò principalmente nel campo filosofico e storico, determinando la nascita di un nuovo e moderno tipo di sapere ebraico, ponendosi come obiettivo lo studio del patrimonio ebraico, secondo un approccio critico conforme ai metodi di ricerca maturati nel mondo occidentale postillumunistico. Essa metteva in rilievo la necessità di considerare l’ebraismo secondo una prospettiva il più possibile ampia, tale da poter abbracciare il portato culturale ebraico, attraverso i documenti letterali e storici di tutta la diaspora, al fine di giungere alla comprensione della sua rilevanza per gli ebrei moderni. L’accento posto sulla "scientificità" della ricerca stava a garantire l’esclusione di ogni prospettiva fideistica a priori e di ogni schema preconcetto, in armonia con le esigenze intellettuali della seconda generazione degli illuministi ebrei della scuola berlinese, che avevano dato via al movimento. Evidentemente l’esigenza che aveva dato origine a questa decisione di ridefinire l’orizzonte concettuale ebraico era sorta come risposta alla crisi di identità in cui si erano trovate le giovani generazioni, lacerate tra la cultura tedesca in cui avevano cominciato a radicarsi e l’eredità ebraica che veniva vissuta come fondamentalmente inadeguata alle nuove condizioni storiche di vita. Ma per adeguarsi ai parametri tedeschi c’era il pericolo di dover "depurare" l’ebraismo da tutte le sue espressioni peculiari, nell’intento di rileggerlo in una chiave adeguata ai tempi storici, rinunciando anche alle aspirazioni di una nazione ebraica in nome dell’adeguamento dello stato tedesco.

La Wissenschaft des Judentums, dal canto suo, aveva contribuito in misura notevole sia al formarsi della nuova identità ebraico tedesca, sia alla sua fossilizzazione anacronistica, giungendo ad identificare lucidamente "l’autoinganno" (Scholem, 1998:8), su cui poggiava la vita della borghesia ebraico-tedesca convinta di aver raggiunto una vera parità con i concittadini cristiani, mentre di fatto continuava a vivere in un microcosmo a parte. Contemporaneamente si andava organizzando anche il partito tradizionalista, coloro che volevano combattere il cambiamento in nome della tradizione. Essi assunsero il nome di ortodossi o di neo-ortodossi, una definizione del tutto nuova dell’ebraismo, riaffermando il valore integrale dell’osservanza delle norme dell’Halakhah, cioè le norme ebraiche, non erano una semplice prosecuzione della tradizione medioevale rabbinica, ma un altro frutto del nuovo contesto in cui il mondo ebraico viveva. Il fondatore della neo-ortodossia, il rabbbino di Francoforte Samson Raphael Hirsch, considerava l’integrazione degli ebrei e la loro emancipazione un fattore positivo, e condivideva l’idea di un ideale universalistico degli ebrei che però identificava non con un principio etico, ma con la Torah, cioè il testo sacro e le sue norme. I principi di radicale separazione dal mondo esterno, di autoesclusione e di rifiuto assoluto della modernità restarono affidati a gruppi di ultraortodossi, forti soprattutto in Ungheria e nell’Europa orientale cioè in situazioni di chiusura degli ebrei e di non emancipazione. Il movimento ortodosso rappresenta, sia pur nella riaffermata continuità con la tradizione, un innovazione nel mondo ebraico, il frutto, insomma di un incontro realizzato con la modernità. L’individuo, quindi cercava di superare l’angoscia originata dal conflitto di due identità ben distinte - quella ebraica e quella tedesca - la prima radicata nelle sue origini più antiche e sopravvissuta fino allora alle molteplici sfide e minacce che tentavano di causare un totale annientamento, la seconda rivolta verso l’ascesa sempre più determinata sostenuta dalla forza che sfocerà, a difendere in seguito, la cosiddetta "razza ariana", determinata a tutelare la propria "purezza". L’ebreo era tenuto a sottoporsi a una radicale trasformazione della sua personalità, delle sue abitudini dei suoi atteggiamenti: insomma una vera e propria creazione "dell’ebreo moderno". Essa implicò l’adattamento della liturgia ebraica ai modelli religiosi dominanti, l’accettazione del codice di comportamento della società rispettabile e degli obiettivi di una educazione laica e illuminata; due, infatti, erano le conseguenze: da un lato, si accettò il liberalismo della borghesia al cui interno gli ebrei si erano emancipati e, dall’altro, i sionisti cercarono di volgere ai propri scopi gli ideali del patriottismo.

L’ebreo dovette assumere una nuova persona e questo andava al di là dello stile di vita o delle strutture mentali. La complessità di questa simbiosi ebraico-tedesca può essere meglio chiarita da un esempio significativo, cioè come gli ebrei abbiano tentato, alla fine del XIX secolo, di affiliare alla loro causa l’ideale tedesco della mascolinità,così diverso dall’immagine dell’ebreo del ghetto; infatti, nel corso del XIX secolo, la mascolinità era venuta a simboleggiare una società sana e dinamica grazie alla sua forza e alla bellezza, ma gli antisemiti accusavano continuamente gli ebrei di avere un comportamento e un aspetto poco virili, mentre la mascolinità esprimeva la completezza di una persona; per esempio, Educazione alla virilità, libro scritto nel 1906 da un notissimo pedagogista tedesco, Ludwig Gurlit (Gurlit in L. Mosse, 1991:13), riassumeva un programma di vita che includeva sia l’aspetto esteriore che la natura spirituale dell’uomo; era un ideale tedesco che si pensava avesse le sue radici in Grecia, incentrato sulla forza fisica e sulla bellezza virile. Gli ebrei tentarono di fare proprio questo ideale, il nuovo ebreo identico al nuovo tedesco, questa immagine era popolare particolarmente tra i primi sionisti che preoccupati per "la degenerazione fisica degli ebrei" all’inizio del XX secolo fondarono organizzazioni di sport all’aperto prestando attenzione all’aspetto fisico, in quanto rilevatore dello spirito in tutta la sua interezza; questi ideali si diffusero fra i sionisti, diventando parte del tentativo di sfuggire ai vecchi stereotipi. "Un immagine pubblicata nel 1904 per celebrare il centenario di una famosa scuola ebraica, la Pilantrophin, mostra, madre, padre e bambini, l’uomo in abbigliamento aderente, che da risalto ai suoi muscoli con la spada al fianco e una torcia accesa in mano: potrebbe essere benissimo un immagine tedesca, priva com’è di simboli ebraici" (Gidal in L. Mosse, 1991:15).

L’immagine di un’accentuata mascolinità era propria della maggior parte dei movimenti nazionalisti e non stupisce vedere i sionisti farne buon uso; questo fa capire come gli ebrei si assimilarono non solo a causa delle pressioni del mondo esterno, ma anche perché essi stessi credevano nei valori e negli ideali dello stato e della società in cui vivevano. Infatti, la maggior parte degli ebrei in Germania accettò questi ideali e li incorporò nella propria visione del mondo, questo perché gli ebrei non avendo molta scelta o potevano cercare di completare la loro assimilazione assorbendo quei valori nel loro ambiente che essi sentivano "moderni", oppure avrebbero potuto lottare per rimanere ghettizzati, alternativa che a quell’epoca non era senz’altro possibile.

I giovani ebrei tedeschi tra ‘800 e ‘900 erano propensi a volgersi verso il sionismo o il socialismo per trovare una patria entro una comunità che avesse capacità coesive, ma essi trovavano insoddisfacente una religiosità generalizzata che mancava di una chiara definizione e gli elementi laici che le davano un indirizzo apparivano ora reazionari; il conflitto generazionale era un fenomeno generale dell’epoca e i giovani ebrei seguivano una strada abbastanza simile a quella degli altri giovani tedeschi.

La storia degli ebrei tedeschi per larga parte fu determinata dal processo dell’emancipazione ebraica, il cui sviluppo incluse tutti gli aspetti della vita, un modo di vivere a cui gli ebrei volevano associarsi e che i tedeschi rivendicavano come proprio. Gli ebrei emancipati non si tolsero semplicemente i loro abiti per indossarne di nuovi, ma cercarono di diventare uomini e donne radicalmente nuovi.

3. Bildung e Sittlichkeit : Autodefinizione e Rispettabilità.

L’emancipazione ebraica in Germania avvenne nei primi decenni del XIX secolo, che, per un periodo di tempo relativamente breve, vide molti membri della classe media e anche alcuni dell’aristocrazia disposti a superare di buon grado differenze di origine o di religione. Gli ebrei furono emancipati fino ad arrivare alla Bildung cioè (all’autodefinizione o formazione) e alla Sittlichkeit cioè alla (rispettabilità), parole molto usate dalla stampa tedesca e nella letteratura ebraico-tedesca, che esortavano gli ebrei a procurarsi questi biglietti d’ingresso per la società tedesca.

L’emancipazione degli ebrei tedeschi parte infatti dalla Bildung, da quell’insieme di elementi che comprende l’autoformazione intesa come processo interiore di sviluppo, la formazione del carattere, l’educazione morale, la ricerca dell’armonia interiore. È un’emancipazione di tipo culturale a servirsi prioritariamente della Bildung, gli ebrei hanno anche cercato l’emancipazione sociale, assimilandosi alle classi medie della borghesia tedesca. Ancora la Bildung gli ha aiutati, ma non solo essa. L’ordine morale, il raffinamento dei modi, il comportamento decoroso e reverente, insieme al controllo e al rifiuto del piacere e l’autocontrollo compartecipano alla nuova mèta dell’integrazione ebraico-tedesca: la Sittlichkeit, la rispettabilità incide sugli elementi costitutivi della Bildung. L’attenzione della borghesia si sofferma unicamente sugli esiti prodotti dalla Bildung mentre è messo a norma lo statuto definitivo del comportamento umano. La Bildung si nazionalizza, l’eredità universale che sembrava appartenere alla Bildung esclude gli ebrei dalla Kultur della tradizione tedesca, ed esclude anche gli ebrei nati in Germania. Una Bildung che non vive le cause della Kultur non raggiunge la consistenza più profonda confacente al coinvolgimento dell’anima e dello spirito dell’uomo. Ma che cos’è la Bildung? è cultura? è studio? Gli interrogativi si diffondono tra i personaggi ebrei più illustri della storia tedesca, tra cui Max Horkheimer, Georg Simmel, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Walter Benjamin, i quali cercano di dare tutti una risposta seguendo punti di vista differenti rispetto al concetto di Bildung. Horkheimer, sostiene che non c’è Bildung dove la comunità umana non rispetti la natura dove consideri anormale la naturalezza propria del comportamento umano, dove distrugga, neghi la natura medesima. La centralità della natura tuttavia, non è sufficiente a penetrare quella di Bildung ad essa Horkheimer affianca la Kultur senza escludere la presenza di tratti della Zivilisation nei processi della formazione dell’uomo contemporaneo. Per Sigfried Kracauer la Bildung è amicizia perché il singolo contribuisce all’elaborazione della Kultur anche attraverso l’amicizia. "Amicizia e formazione dell’uomo s’incontrano in un unione feconda, esistenziale e anche decisiva quando la Bildung è anche Umbildung, in cui si cela una sovrapposizione di processi includenti una trasformazione continua dell’essere umano" (Kracauer in AA.VV., 1999:47).

Per Benjamin tra Erziehung e Bildung esiste un’intreccio continuo tra l’educazione religiosa, quella sessuale e quella morale. "La formazione dell’uomo è meta della sua educazione"(AA:VV., 1999:51).

Il mistero appare sullo sfondo del concetto di Bildung nelle pagine di Walter Benjamin quasi intravedendone una luce ultraterrena. La pienezza vitale, attraversata e guidata dalla Bildung viene accentrandosi nella ricchezza interiore, l’essenza spirituale d’ogni uomo cerca un fondamento solido stabile. Per Martin Buber, l’educatore assume un ruolo centrale nella Bildung a chi gestisce il ruolo di formazione. Egli trova un contributo fondante in figure capaci di personificare valori universali, che Buber identifica opinatamene, nel Cristo, nel gentleman o nel borghese. Quando nessuna di queste figure riesce a rappresentare un modello formativo per l’unione, la Bildung necessita di alcuni elementi per poter trovare spazio vitale nel mondo contemporaneo, dove la verità si identifica con l’utilizzabilità, la dissociazione esistenziale esclude la comunione dell’essere l’uno per l’altro.

Hannah Arendt guarda preoccupata alle problematiche annesse all’istruzione e all’educazione scolastica e familiare quali elementi fondamentali della Bildung d’ogni persona. "Emerge una pericolosa distruttività che è insita negli assunti di ridurre o annientare le differenze" (Arendt, 1986:437). Ognuno di questi ebrei tedeschi ha affrontato il concetto di cultura, perché riguarda loro stessi, la loro vita ed esistenza ma nonostante il tentativo di sentirsi legittimamente parte del popolo tedesco è stato supportato dalla Bildung, successivamente il rifiuto della cittadinanza tedesca agli ebrei transiterà anche attraverso la loro esclusione dalla Bildung stessa.

Gli ebrei allora furono emancipati in una società in cui la Bildung prometteva uguaglianza e cittadinanza, mentre la rispettabilità richiedeva una maggiore conformità, rispetto al passato, ai costumi e alla moralità; il concetto di Bildung univa il significato trasmesso dalla parola "educazione" alla formazione del carattere e gli strumenti usati per promuovere il processo di autoeducazione erano com’è stato già detto prima lo studio dei classici greci e romani e la formazione di una sensibilità estetica, ancora una volta esemplificata dagli ideali classici di bellezza, ma il concetto di Bildung e Sittlichkeit assumono un significato culturale molto importante che risiede in "reti di significati costituiti in sistemi interconnessi di regni interpretabili soprattutto simbolici" (Geertz, 1987:41).

La Bildung e la Sittlihkeit non sono dei termini a cui si possono casualmente attribuire eventi sociali, comportamenti, istituzioni o processi; essi rappresentano il contesto qualcosa entro cui tutti questi fatti possono essere descritti in maniera intelligibile, il concetto di Bildung nel significato di educazione come di autodefinizione dell’identità ebraica sta a voler recuperare e definire il proprio sistema simbolico, di valori, tradizioni, rituali, in pericolo. Bildung nel suo sinonimo di cultura sta a significare una struttura di significati trasmessa storicamente, incarnati in simboli, un sistema di concezioni ereditate espresse in forme simboliche per mezzo di cui gli uomini comunicano, perpetuano e sviluppano la loro conoscenza e i loro atteggiamenti verso la vita. Ciò che è messo in discussione nei confronti degli ebrei tedeschi, come sistema culturale, sono i simboli sacri che sintetizzano l’ethos di un popolo, il tono, il carattere e la qualità della vita, lo stile e il sentimento morale ed estetico nonché la visione del mondo. "L’uomo dipende dai simboli e dai sistemi simbolici con una dipendenza tanto grande da essere decisiva per la vita stessa di questa creatura… la sua sensibilità anche all’indicazione più remota che egli possa risultare incapace di affrontare questo o quell’aspetto dell’esistenza suscita in lui il tipo più grave d’ansia." (Gertz, 1987:153).

La descrizione di questo sistema simbolico può essere espresso ancora di più nei termini delle interpretazioni secondo l’attribuzione che lo stesso Scholem, nella sua autobiografia, dava al mondo in cui viveva, alle formule usate per definire quanto gli accadeva, nel contesto permeato di significato che variava secondo il modello di vita da cui fu influenzato. La Bildung era accoppiata con la Sittlichkiet, mentre la prima è associata ai sistemi simbolici del processo d’integrazione, ai modi pratici, alla causa per essere inseriti nella società tedesca, la rispettabilità era l’effetto perciò quelle fatiche avrebbero dovuto essere finalmente accettate e condivise dai gentili, ma spesso non coincideva tutto questo perché molti ebrei tedeschi non erano così disposti a dover rinunciare alla propria identità per poi essere identificati comunque come minoranza culturale. "Quando per esempio Sulamith, periodico ebraico dedito alla causa dell’emancipazione, prese in esame la situazione della Sittlichkeit, fra gli ebrei di Francoforte, sottolineò la loro pulizia, i loro comportamenti sessuali e personali" (Sulamith 1 in L. Mosse, 1991:48). Un comportamento decoroso e corretto era considerato il segno esteriore della rispettabilità e questa, non era limitata al raffinamento dei modi come parte del processo di civilizzazione che era iniziato con il cambiamento da società feudale a società di corte, ma poneva delle norme per tutti gli aspetti della vita umana, per esempio, le passioni e le fantasie umane che potevano sfuggire al controllo erano considerate avversarie della rispettabilità, poiché mettevano in pericolo le norme sociali. "La rispettabilità forniva coesione sociale e dava delle indicazioni che fissavano il comportamento appropriato e inappropriato, gli atteggiamenti corretti o scorretti nei confronti del corpo umano e della sua sessualità." (Mosse, 1984:43). Mentre, quindi, alcune delle armi più potenti dell’arsenale antisemitico consistevano nell’accusa che gli ebrei erano incapaci di Bildung, una calunnia ancora più efficace e di lunga durata era che essi minavano la società con il loro aspetto e comportamento che erano, si diceva,trascurati: "Ogni popolo inclusi gli ebrei, è capace non solo di Bildung ma anche di migliorare la sua moralità persona (Sulamith 1in L. Mosse, Ibidem). Il concetto di Bildung venne separato dal concetto di cittadinanza, mentre, venne sempre più impegnato nella ricerca del buono, del bello al di sopra degli interessi della vita quotidiana.

Quanto alla rispettabilità, essa faceva parte della visione restrittiva che aveva la società tedesca e il liberalismo poté sopravvivere perfino quando la rispettabilità tentò di stringere i freni, perché non si riteneva che le libertà politiche ed economiche implicassero la libertà di costumi e morale, anzi la coesione prodotta dalla rispettabilità era ritenuta necessaria per fornire alle libertà liberali una base solida. Il pericolo costituito dalla rispettabilità - che si creassero dei potenziali "diversi" - non fu percepito a quel tempo; il liberalismo sembrava fornire un’ancora di salvezza per l’assimilazione ebraica, nonostante gli ostacoli che rimanevano per giungere ad una completa cittadinanza, una visione restrittiva della società, sembrava latente più’ che attiva, sembrò restare nell’attesa fin dopo la guerra, quando trovò la base di massa nel suo attacco all’emancipazione ebraica. La Sittlichkeit, la rispettabilità appunto, rese più facile l’emancipazione ebraica finendo poi per favorire l’immagine dell’ebreo come il diverso. L’emancipazione significò una fuga non solo dal passato del ghetto ma anche dalla storia tedesca considerata un ostacolo per l’integrazione perché, anche se il passato nazionale era più un mito che una realtà, gli ebrei senza loro colpa erano esclusi dal possesso comune delle radici della nazione. La ricerca di una base comune che trascendesse la storia fu una delle ragioni per cui gli ebrei come gruppo tesero a favorire innovazioni culturali e artistiche in misura maggiore rispetto ai gentili. Gli ebrei dettero un enorme contributo per sostenere le avanguardie, nonché per favorire esperimenti nel campo dell’educazione; questo non solo contribuiva a superare l’handicap di un passato diverso, ma proseguiva nello slancio della Bildung come processo d’autoformazione. Così scrisse Nietzsche, il quale sostenne di individuare nell’etica dell’ebraismo una misura eccezionale d’attenzione e responsabilità sociale:

"Che cosa deve l’Europa agli ebrei? Diverse cose, buone e cattive, e soprattutto una cosa che tiene al tempo stesso del meglio e del peggio : il grande stile della morale, la terribilità e la maestà d’esigenze infinite, d’infiniti significati tutto quanto il romanticismo e la sublimità delle problematiche morali e conseguentemente la parte più attraente, più capziosa e più ricercata che quei giuochi cromatici e quelle seduzioni alla vita nel cui alone oggi balugina, forse va spegnendosi, il cielo della nostra civiltà europea, il suo cielo crepuscolare. Noi artisti fra gli spettatori e i filosofi, ci sentiamo perciò grati di questo, agli ebrei" (Nietzsche, 1978:163).

Si deve considerare per concludere che la Bildung e la Sittlichkeit, che erano presenti all’inizio dell’emancipazione ebraica in Germania, accompagnarono gli ebrei tedeschi fino alla fine, rendendoli ciechi, come molti altri tedeschi, di fronte alla minaccia del nazismo. Col divampare dell’antisemitismo, oltre che nelle società emancipate dell’Occidente anche in una società come quella dell’Europa orientale, contrassegnata dall’assenza di una vera emancipazione ebraica e da un equilibrio diverso dagli altri paesi tra spinte alla modernizzazione e persistenza di modelli tradizionali nella vita degli ebrei, ci pone il problema di una caratterizzazione unitaria o meno dell’antisemitismo. Si trattava o no di un fenomeno sostanzialmente omologo? E quali erano i rapporti tra antisemitismo e integrazione? Si può com’è stato fatto, interpretare questo nuovo antisemitismo come una reazione all’integrazione, un rifiuto, da parte di una società, ad accogliere l’ingresso della minoranza ebraica nel suo seno? [Arendt (1987), 1993] e che cosa suscitava la reazione negativa verso l’ebreo, la sua differenza o piuttosto la sua invisibilità? Nel mondo occidentale, gli ebrei avevano rinunciato da decenni ai segni della loro diversità, agli abiti e alle barbe. Erano indistinguibili, uguali agli altri. Ma questo non aveva comportato un abbandono dello stereotipo della diversità fisica dell’ebreo, che anzi sembrò nella società emancipata accrescersi sempre di nuove caratteristiche, sotto lo stimolo delle teorie positivistiche e razziali. L’ebreo assume tratti tipici, caricaturali. Deposto il caffettano e la barba, esso si distingue ora, nell’immagine degli antisemiti, per le sue ineliminabili caratteristiche fisiche, il "piede ebraico", e in particolare il suo naso, il caratteristico naso "ebraico" disegnato nelle vignette antisemite come lungo ed adunco. L’integrazione sembra così porre nuovi problemi, e la differenza, annullata dalle trasformazioni interne del mondo ebraico e dall’integrazione, sembra riproporsi in termini mitici e gravidi di minacce. L’ebreo integrato e assimilato, uguale agli altri, mantiene intatte le sue caratteristiche di ambiguità e continua ad essere percepito come sostanzialmente diverso.

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© Morashà 2002 - Flavia Piperno 2002

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