Tesi di laurea di Flavia Piperno - Gershom Scholem tra Sionismo e Kabbalà


Capitolo 3: I lavori di Scholem

3.1 La Kabbalà

3.2 La Kabbalà Lurianica

3.3 I simboli cabalistici

3.4 Lo Zohar: il libro dello splendore
3.5 Il Sabbatianesimo e l’eresia mistica
3.6 Il Chassidismo

I lavori di Scholem sono per gran parte proiettati sull’importantissima esperienza per lo studio della kabbalà, che lo ha portato a conoscere non solo un mondo parallelo spirituale, ma anche il mondo nella propria realtà storica. Egli vede tra simbolo e divenire storico uno stretto legame. L’esperienza mistica lo porta a conoscere il mondo reale che gli appartiene. Scholem considera il linguaggio simbolico come il frutto della storia. In questa visione il mistico ricorre al simbolo per attualizzare il testo sacro, per tradurre il messaggio religioso tradizionale in termini conciliabili con la propria esperienza personale e con la realtà storica in cui si trova a vivere. La forma concreta dei simboli scelti dal mistico sarebbe dunque il frutto dell’interazione tra la tradizione cui egli si richiama, la sua personale attività creativa e le condizioni storiche in cui egli agisce. La prospettiva con cui Scholem affronta gli argomenti dei suoi testi è concentrata su una posizione genuinamente filologica, attenta ad ogni minuzioso aspetto, ma allo stesso tempo anche critica. Si possono notare due atteggiamenti nella sua scrittura: quello rivolto alla pura descrizione dei vari sistemi simbolici cabalistici, nei suoi molteplici aspetti, e quello incentrato sull’inscrizione e specificazione dei significati trasmessi dallo studio della Kabbalà, in cui si presenta una vera e propria thick description; questa inscrizione non è rivolta alla formulazione della verità, ma è caratterizzata da un processo di continue interpretazioni e ragionamenti che non si arrestano mai, in cui il contesto, la comunicazione tramite simboli e la capacità di interpretare fanno parte dello stesso percorso che non si fissa ma semmai si sviluppa incessantemente. L’autore interpreta la realtà che vive attraverso lo studio della Kabbalà, sospesa nel tempo e nello spazio, questa particolarità lo fa rendere ancora più cosciente del proprio contesto. Immergendosi con le sue stesse emozioni, nella rete fitta di significati, Scholem esplora la realtà storica che lo circonda. Egli non è uno spettatore ma un interlocutore del proprio contesto culturale. Secondo Scholem, il misticismo in quanto fenomeno storico è un prodotto di crisi. La comprensione della specificità del linguaggio simbolico è un compito di straordinaria complessità, ma di grande stimolo. Tra religione e mistica esiste un’ineludibile comunanza di linguaggio e attraverso la forza straordinaria del simbolo, sia espresso nella liturgia, nella prosa scritturale o nelle immagini della visione mistica, il medesimo impulso creativo irrompe nel dualismo del reale. Se è vero che Scholem agisce e diffonde il suo messaggio nella concreta realtà storica, è altrettanto indubbio che la sua ricerca intende dissolvere questa realtà, per lo meno nella coscienza interiore. Tale dissolvimento si attua in primo luogo attraverso la forza del simbolismo: è il simbolo a trascinare il protagonista nell’esperienza mistica verso la sua meta. Il simbolo è il veicolo di quel viaggio verso il sé che è lo scopo di ogni ascesi. Prima di considerare e approfondire la Kabbalà - che per Scholem come abbiamo detto è stata la vera espressione di vita che lo ha coinvolto e rapito completamente - bisogna stabilire che cosa è innanzitutto la mistica ebraica. Il dr. Rufus Jones, sostiene di dover usare "la parola mistica per quella specie di religione che si fonda su un rapporto con D. immediatamente percepito su una esperienza diretta e quasi tangibile della presenza divina. Questa è la religione nella sua forma più intima, profonda, viva" (Scholem, 1993:39).

La storia delle religioni in generale conosce questa esperienza fondamentale con il nome unio mystica, la mistica unione con D. ma anche questa è solo una parola, vi sono molti mistici, ebrei e cristiani, che non hanno affatto rappresentato la loro esperienza estatica come un unione con D. Alcuni mistici ebrei descrivono la loro esperienza con simboli conformi al loro orizzonte intellettuali: in essa vedono un’elevazione dell’anima fin dinanzi al trono di D., dove viene comunicata una visione estatica della Maestà di D. e dei segreti del trono celeste. Bisogna fare una considerazione: non è affatto vero che tutto l’ambito della mistica sia occupata da quell’esperienza personale che si acquista nell’estasi o nella visione. Il fenomeno storico della mistica è ben più vasto, anche se quella esperienza ne costituisce il centro. Quello che importa è di non fissarsi in modo troppo esclusivo su definizioni puramente speculative del concetto di mistica. La mistica in quanto tale, cioè fenomeno o intuizione che esiste a sé indipendente da altro, in fondo nella storia della religione non si presenta affatto. Non vi è una mistica in sé, ma una mistica di qualcosa la mistica di una determinata forma religiosa. La mistica del cristianesimo, quella islamica, dell’ebraismo ed altro. La mistica ebraica è un insieme di fenomeni storici determinati concreti, ma questa si manifesta solo in un determinato momento della storia religiosa, ed è connessa con uno stadio ben definito della coscienza religiosa. Essa, come ci spiega Scholem, nel senso che ha nell’effettiva storia della religione non è possibile in due periodi: il primo periodo finché il mondo stesso è divino, popolato di dei, il contatto con loro si realizza senza bisogno dell’estasi. E cioè vale a dire che la mistica non può esistere fintanto che l’abisso tra l’umano e il divino non si apre come qualcosa di effettivo, che ghermisce l’anima. Il secondo periodo, che non conosce la mistica, è quell’epoca creativa nella quale germoglia la religione. La religione nelle sue esperienze classiche, apre violentemente quell’assoluto e immenso abisso nel quale D. si contrappone alla creatura finita e alla persona finita. La mistica ebraica nei suoi diversi aspetti rappresenta il tentativo di intendere come valori mistici i valori religiosi tipici dell’ebraismo; essa si concentra nella rappresentazione del D. vivente — si manifesta nella creazione, nella rivelazione, nella redenzione- spingendosi al punto di far sorgere da questo dominio del D. vivente tutto un mondo di vita divina che in segreto è attivo e presente in ogni essere.

3.1 La Kabbalà

Con la parola Kabbalà, che significa letteralmente "ricezione", si è soliti indicare la tradizione segreta del misticismo giudaico, e in particolare il movimento di pensiero di connotazione esoterica che prese l’avvio in Europa, a partire dal XII-XIII secolo. La kabbalà è un fenomeno assolutamente unico e non deve essere ritenuta identica a ciò che viene chiamato misticismo. È misticismo in pratica ma nello stesso tempo è esoterismo e teosofia. Nella sua essenza la Kabbalà si allontana dall’approccio razionale e intellettuale alla religione, in essa troviamo un’insistenza paradossale sulla congruenza tra intuizione e tradizione. Come gli altri tipi di misticismo, anche la kabbalà attinge alla coscienza mistica della trascendenza di D. e della Sua immanenza nella vera vita religiosa, ogni aspetto della quale è una rivelazione di D., sebbene D. venga percepito tramite l’introspezione dell’uomo. L’elemento teofisico è quello che si propone di rivelare i misteri della vita occulta di D. e le relazioni tra la vita divina da una parte e la vita dell’uomo e della creazione dall’altra. Elementi mistici ed esoterici coesistono nella Kabbalà in un modo suscettibile da far insorgere confusioni. Per sua stessa natura il misticismo è conoscenza che non può essere comunicata direttamente, ma può essere soltanto espressa per mezzo di simboli e metafore. La conoscenza esoterica tuttavia può essere trasmessa, ma coloro che la possiedono hanno la proibizione di trasmetterla, oppure non vogliono farlo. Già in età altomedievale con kabbalà si designava il patrimonio culturale ricevuto dalle generazioni precedenti, trasmesso da maestro ad allievo o di padre in figlio. Nel suo valore di "ricezione", kabbalà enuncia infatti il concetto di continuità con il passato e anche il senso di responsabilità che questa eredità spirituale comporta. Secondo la concezione ebraica, ogni generazione è chiamata a recepire dalla precedente il complesso di valori e di insegnamenti su cui si fonda il giudaismo e deve a sua volta trasmetterlo a quella successiva. I mistici scelsero il termine kabbalà per sottolineare come anche gli insegnamenti esoterici fossero un bene che il passato affidava loro affinché ne mantenessero la comprensione e ne diffondessero il messaggio, seppure negli ambiti ristretti che la difficoltà della materia richiedeva. Per la cultura ebraica, il legame con il passato ha sempre costituito il tema dominante, tanto che un’indiscussa autorevolezza veniva riconosciuta solo alle dottrine che potevano vantare una lunga eredità.

Al suo primo apparire come autonomo indirizzo culturale, la kabbalà si richiamò pertanto alla lunga storia del misticismo ebraico d’età tardo antica e altomedievale, di cui conservò alcuni dei temi fondamentali soprattutto quelli riguardanti il rapporto tra l’energia divina e il cosmo. Nelle intenzioni dei mistici ebrei, il sistema della kabbalà doveva servire a rendere più intensa la vita religiosa ebraica e a fornire una spiegazione simbolica non solo delle immagini e dei temi biblici ma anche delle azioni quotidiane prescritte per ciascun ebreo. Poiché l’ebraismo è un agire in base a un complesso di norme e di principi, l’indagine mistica misurò la validità delle propri raffigurazioni simboliche anche nell’esperienza quotidiana, facendo corrispondere agli aspetti materiali della liturgia i rapporti invisibili secondo cui l’energia divina regola il creato.

La ricerca mistica ebraica non è segnata da un percorso iniziatico prestabilito, non ci sono cioè nel giudaismo vere e proprie tappe di iniziazione attraverso le quali l’adepto debba passare per avere la sanzione formale di una progressiva penetrazione di una conoscenza segreta. Questo rifuggire da schemi preordinati non significa tuttavia che l’esperienza mistica non sia sottoposta al criterio della gradualità. Il primo limite posto all’insegnamento della kabbalà è quello dell’età dello studente che, per tradizione, deve aver raggiunto la maturità e deve avere un’età variabile, a seconda delle scuole, dai trenta, ai quaranta, o addirittura ai cinquant’anni. Essenziale poi la figura del maestro, che con la propria guida può trasmettere quelle nozioni che, di norma, non vengono affidate ai testi scritti. La necessità di un rapporto diretto tra maestro e allievo nasce dall’intenzione di vagliare non solo le qualità intellettuali di chi lo apprende ma anche il suo comportamento e le attitudini etiche che lo ispirano. Non diversamente da altre tradizioni mistiche, la kabbalà è infatti in primo luogo una ricerca interiore, il cui valore dipende dalla qualità morale di chi la pratica. Lo spazio simbolico dal quale i cabbalisti presero l’avvio è quello della Bibbia ebraica; al fine di scoprire i significati nascosti sotto il testo letterale del testo biblico, i maestri ebrei si concentrarono sui singoli versetti o addirittura sulle singole parole, il cui risultato è la trasformazione della Bibbia in un corpus atemporale, e cioè in un testo nel quale, secondo una massima rabbinica, "non vi è né un prima né un dopo." Le corrispondenze tra le parole vennero allora istituite in primo luogo sulla base di criteri linguistici, quali le assonanze, le permutazioni tra lettere e le corrispondenze numeriche tra le parole. La struttura simbolica della Kabbalà si differenzia in due fasi: la gamma dei simboli della kabbalà primitiva fino al periodo delle sefiròth nelle varie parti dello Zohar; la gamma dei simboli creati dalla kabbalà lurianica che nel complesso dominò il pensiero cabalistico del XVII secolo fino ai tempi recenti. Oltre a questo si possono distinguere due tendenze fondamentali nell’insegnamento cabalistico. Una ha forte orientamento mistico, espresso in immagini e simboli la cui vicinanza interiore al regno del mito è spesso sorprendente. Il carattere dell’altra è speculativo, un tentativo di dare ai simboli un significato ideazionale più o meno definito. Per la kabbalà il giudaismo in tutti i suoi aspetti era un sistema di simboli mistici che rispecchiava il mistero di D. e dell’universo e il fine dei cabalisti consisteva nello scoprire e inventare chiavi per la comprensione di questo simbolismo. La sensibilità per la lingua è una delle note distintive dell’interpretazione cabbalistica, l’abilità con cui i mistici penetrano oltre la superficie delle parole nasce da una lunga tradizione esegetica; le lettere ebraiche racchiudono sia nella loro forma grafica sia nel loro suono, i semi di tutte le cose. L’ordine con cui le parole si susseguono nel testo rappresenta il disegno costitutivo della realtà ed esprime il piano divino del dominio fisico della creazione. In base al principio dell’esistenza di un molteplice senso metaforico nascosto in ogni affermazione bibblica, nella pratica cabbalistica dopo aver compreso il significato letterale va dunque indagato il sosrato allusivo del testo, attraverso metodi che tendono a sciogliere i legami semantici tra le lettere per ricomporle poi in nuove strutture. Anziché un processo arbitrario, questo scioglimento e la successiva riconfigurazione di un senso sono considerati lo strumento più adatto per addentrarsi nel mistero della conoscenza.

Le Sefiròth

Il termine sefirah fa il primo ingresso nella mistica ebraica con il Sefer yesirah ( il libro della formazione), un grande classico del primo misticismo ebraico scritto probabilmente in Terra d’Israele tra il VI e il VII secolo. Il vocabolo, che era stato usato fino ad allora nel senso di conta, ovvero di misura di un ciclo, acquista, nel "Sefer yesirah" un valore allusivo più ampio connotato nella categoria del numero dieci e da similitudini di luce. Le sefiròth non corrispondono ancora qui ad attributi specifici del Signore, benché descriva già un irradiarsi dell’energia divina nello spazio. È solo tra la fine del XII e gli inizi del XIII secolo che compare nella letteratura mistica una teoria articolata delle sefiroth, che rimarranno da allora in poi il vero centro simbolico del pensiero della kabbalà. I cabbalisti sono concordi nel concepire le sefiròth, come gradi e cioè come livelli attraverso i quali la forza del Signore agisce nel creato. La suddivisione dell’energia divina in sefiròth dipende dalla struttura dell’intelletto umano, che può pervenire alla conoscenza solo gradualmente. I testi cabbalistici non si stancano infatti di ripetere che le sefiròth sono unite nel Signore e che sono separate nella nostra limitata comprensione, la quale può innalzarsi nel cielo solo per tappe successive. Ciascuna sefirah non è dunque altro che un grado provvisorio di aggregazione dell’energia divina inserito in un continuo dinamismo di discesa e di risalita. Un altro elemento costante in tutta la kabbalà è la convinzione che le sefiròthsiano dieci: l’indagine cabbalistica raccolse nei secoli un vasto materiale letterario per dimostrare il carattere sacro del dieci. Tutto ciò che è numerabile per dieci è dunque per la kabbalà metafora del mondo "sefirotico": lo sono le dita delle mani, le enunciazioni con cui il Signore all’inizio della Genesi, origina il creato. All’interno di queste dieci è possibile operare ulteriori suddivisioni, distinguendo in primo luogo tra i due gruppi del tre e del sette; alle tre Sefiròth superiori si contrappone infatti la successione delle sette inferiori. Mentre le prime si riferiscono alla sfera più occulta della divinità, le seconde permeano il mondo della manifestazione, regolato dalle leggi della dualità. Un altro raggruppamento separa l’uno dal nove distinguendo la decima dalle nove che la precedono. Come la più alta è avvolta da un alone impenetrabile, così la più bassa, più vicina al mondo materiale è per così dire separata dai gradi superiori. Alle Sefirot fa dunque capo una rete di corrispondenze che dimostra come il dominio di queste sfere segrete pervada ogni livello della realtà. I nomi soliti delle sefiroth sono i seguenti: Keter ‘Elion, la "Suprema corona", Chokhmà, "la saggezza", Binà, L’intelligenza, Chesed, l’amore o grazia di D., Gevurà o Din, la potenza di D., Rachamim, la misericordia, Netzach, la stabile durata di D. Hod, la maestà di D. Yesod, il fondamento di tutte le forze attive e generanti di D., Malkhùth, il regno di D. Esse sono le facce del Re, e cioè anche gli aspetti vari sotto i quali egli appare, e sono chiamate per ciò anche gli interni o mistici di D.(Scholem,1980:224). Il mondo delle sefiròth è considerato, per esempio, come un organismo mistico, che al tempo stesso consente al cabalista una giustificazione del modo di esprimersi antropomorfico della Scrittura. Le due più importanti immagini di un organismo usate al riguardo sono quella dell’albero e quella dell’uomo.

Le sefiròth formano il mistico albero di D. o albero della potenza divina, del quale esse rappresentano i rami, la cui radice comune è sconosciuta e inconoscibile. Ciascuna di queste parti dell’albero rappresentanti un mistico attributo di D. non vive dunque grazie a se stessa, ma in virtù della vita dell’ En-Sof, del D. nascosto. Quest’albero di D. è al contempo anche la struttura dell’universo, cresce attraverso tutta la sua creazione e protende i suoi rami dappertutto. Importante al pari delle immagini dell’albero è quella dell’uomo. Le parole della Bibbia, secondo cui D. creò l’uomo a sua immagine, hanno per i cabalisti un duplice significato: primo, che le forze delle sefiròth vivono e agiscono anche nell’uomo, secondo, che lo stesso mondo delle sefiròth può essere rappresentato ad immagine dell’uomo, mentre l’albero cresce con la chioma in basso, la forma umana ha la testa in alto. Le prime sefiròth rappresentano la testa; la quarta e la quinta, le braccia; la sesta, il tronco; la settima e l’ottava, le gambe; la nona, l’organo sessuale; la decima è la femmina compagna del maschio, poiché entrambi sono necessari per costruire un uomo perfetto. Le sefirot governano il cosmo regolate da quattro mondi; quello dell’emanazione (asilut) vera e propria, il mondo della creazione (beri’ ah), della formazione (yesirah) e per ultimo quello della realizzazione (‘asiryyah). Il mondo dell’emanazione che è più vicino all’Emanatore è retto da forze assolutamente immateriali, mentre, dal dominio della creazione in poi, l’influenza sefirotica avviene sempre mezzi più concreti. La tradizione mistica associa ai mondi di creazione, formazione e realizzazione tre ripartizioni dell’antica cosmogonia rabbinica, ponendo nella creazione il trono della gloria divina, nella formazione il mondo angelico e nella realizzazione il firmamento, i pianeti e gli influssi malvagi. Ciascuno di questi mondi segna uno scadimento del livello di energia e rappresenta anche un grado di comprensione: affinando la propria sensibilità per il mistero divino, l’uomo può infatti percorrere a ritroso il cammino dell’influsso celeste. La successione dei mondi allude anche ai diversi gradi dell’esperienza umana. Se il mondo della realizzazione è soggetto agli influssi astrali e alle suggestioni del male, quello della formazione rappresenta, secondo i cabbalisti, l’esperienza profana e la vita quotidiana, mentre il mondo della creazione è immaginato come un giorno festivo, un sabato nel quale ci si riavvicina al trono divino. Quando abbiamo a che fare con il simbolismo delle sefiròth, dobbiamo distinguere tra i sistemi simbolici generali, pertinenti ai processi dell’emanazione nel suo complesso e il simbolismo di ogni singola sefirah o di una particolare combinazione di sefiròth. I sistemi simbolici complessivi sono basati su immagini matematiche e organiche. Nel sistema che dipende da concetti matematici, la prima sefirah è il nulla, lo zero, e la seconda è la manifestazione del punto primordiale, che il simbolismo organico equipara con il seme gettato nel grembo della "madre superna", che è Binah il cui grembo giunge a dare frutto mediante la fecondazione del seme e partorisce i figli che sono l’emanazione. In un'altra immagine organica, Binah è paragonata alle radici di un albero innaffiato dalle acque di Hokhmah (saggezza) e si ramifica in sette sefiròth. Oltre al processo di emanazione che avviene tra le sefiròth vi sono due modi simbolici che esprimono la maniera in cui ogni sefirah irradia sulle altre: il primo come luce riflessa: ciò si basa sulla premessa che oltre alla luce diretta che si diffonde tra una sefirah all’altra, vi è una luce che viene riflessa dalle sefiròth inferiori a quelle superiori. Le sefiròth possono essere viste sia come un mezzo per il trasferimento della luce dall’alto al basso sia come specchio che serve a riflettere la luce alla sua fonte, questa luce riflessa può risalire da qualunque sefirah, particolarmente dall’ultima fino alla prima. Il secondo modo simbolico sono i Canali: ciò si basa sulla premessa che sefiròth specifiche siano in particolari relazioni di radiazione con le altre sefiròth. La faccia di una sefirah si volge verso un’altra e di conseguenza si sviluppa tra esse un canale d’influenza che non è identico all’emanazione vera e propria. Questi canali sono vie di influenza reciproca tra le diverse sefiròth.

3.2 La Kabbalà Lurianica

Nella storia della kabbalà un mutamento radicale ha luogo dopo il 1492, anno del forzato esodo dalla Spagna. Una catastrofe talmente immane, quale quella che colpì una delle più importanti comunità ebraiche, doveva lasciare una traccia assai profonda in tutti i settori della vita ebraica e nel sentimento di quel popolo. La kabbalà si rivelava capace di essere la forza più viva e più atta a mutarsi rapidamente da esoterica in movimento popolare. Proprio in questo periodo, la mistica ebraica era giunta alla fine di una fase di sviluppo. L’antica Kabbalà aveva avuto il più importante periodo della storia in un'unica città della Catalogna, dove nella prima metà del XIII secolo operava tutto un gruppo di mistici, che per la prima volta riuscivano a divulgare il pensiero della Kabbalà in circoli influenti dell’ebraismo spagnolo. Quarant’anni dopo la cacciata della Spagna ancora una volta una piccola città, e cioè Safed nell’alta Galilea, costituì il centro del nuovo movimento religioso. L’unico fattore comune tra tutte le dottrine cabaliste dell’emanazione e della creazione, prima di Isaac Luria, era la fede in uno sviluppo interiore unidirezionale che portava ai primi sviluppi di Ein-Sof verso la creazione per mezzo di fasi più o meno continue. Per la Kabbalà precedente, come osserva Scholem, il processo cosmico si svolge in un modo molto più semplice: il suo primo momento è l’atto in cui D. procede all’esterno, e proietta dal suo Essere la sua forza creativa; ogni atto successivo è un simile ulteriore processo di esteriorizzazione. Il processo si svolge interamente seguendo lo schema dall’alto verso il basso, secondo una linea unitaria. Il processo cosmico per Luria è di un genere estremamente drammatico; questo tendeva ad assumere forma più complesse a travalicare la dottrina generale delle dieci sefiròth per approfondire la dinamica delle stesse, o per descrivere il mondo dell’emanazione mediante altri sistemi simbolici come quello dei nomi di D. in evoluzione e congiunzione reciproca. Il tema fondamentale rimaneva sempre lo stesso: la manifestazione progressiva di Ein-Sof articolata tramite i processi di emanazione e di creazione. La dottrina Luriana creò un enorme abisso tra Ein-Sof e il mondo dell’emanazione, che negli insegnamenti precedenti erano strettamente legati, e quindi procedette a colmarlo di atti divini di cui la Kabbalà precedente non sapeva nulla. Con Isaac Luria si inaugurò un nuovo periodo di speculazione cabalistica che va distinta sotto ogni aspetto dalla kabbalà precedente. Questa nuova Kabbalà era basata su tre dottrine principali: "Zimzun" (contrazione); "Schevirah" (rottura dei vasi); "Tikkun" (restaurazione cosmica). Il concetto di contrazione sta nel fatto che il primo di tutti gli atti dell’Essere infinito dell’Ein-Sof, non fu un movimento verso l’esterno, ma verso l’interno, un movimento entro se stesso, un ristringersi in sé: Quindi invece di produrre una prima emanazione dalla sua forza fuori dal sé, Ein-Sof si concentra su se stesso. Sholem ha tentato di interpretare questo ritirarsi di D. in termini di esilio. Lo Timzum quindi è il più profondo simbolo pensabile dell’esilio di D. La Schevirath afferma che la luce divina quando irruppe nello spazio primordiale si dispiegò nei più svariati stadi e apparve sotto vari aspetti. Secondo Luria prima di ogni altro essere nello spazio primordiale ha origine l’uomo primordiale, poi gradualmente c’è la manifestazione della Divinità da cui hanno origine le sefiròth che vengono simbolicamente viste come luci tutte unite che in seguito divennero punti isolati. Luria descrive queste luci come mondo del disordine, ma furono creati dei recipienti per accoglierle, contenerle e preservarle ma non tutti i recipienti erano in grado di farlo perché alcune luci erano troppo forti, e questo causò una rottura dei recipienti. Questo processo è spiegato come l’eliminazione del male contenuta nelle sefiròth, i cui frammenti grazie alla rottura dei vasi portarono via con sé anche il male. La dottrina del Tikkun si basa sulla riunificazione degli elementi disordinati causati dalla rottura dei vasi generando un’ulteriore sefirah, dalla quale sembra manifestarsi D. come D. vivente della religione che si realizza come persona compiuta nel processo del Tikkun. Inoltre il processo con il quale D. concepisce, genera e sviluppa Se stesso, non si compie solamente in lui; in parte il processo di restituzione è anche compito dell’uomo. La trasmigazione delle anime è quindi una parte del processo di restituzione del Tiqqùn; ma in conseguenza della forza del male nell’uomo la trasmigazione si prolunga immensamente, e rende sempre più lontana la redenzione. Scholem mette a confronto i due punti di vista della Kabbalà: nella kabbalà precedente, con Cordovero solo l’Ein-Sof era il vero D., oggetto della religione e il mondo della divinità in tutte le sue sefiròth non era altro che quell’organismo nel quale D. costruisce se stesso per dare luogo alla creazione ed operare in essa. Le sefiròth non sono delle essenze intermedie che stanno tra D. e il mondo, bensì gradi diversi della manifestazione del divino, che si susseguono e procedono l’uno dall’altro. La difficoltà di questo concetto è che l’emanazione delle sefiròth è un processo che ha luogo in D. stesso, ma che contemporaneamente dà all’uomo la possibilità di arrivare a D. Nell’emanazione delle sefiròth qualcosa scaturisce in D. stesso ed "erompe attraverso il chiuso guscio del suo essere nascosto" (Scholem,1993:220). Questo qualcosa è il potere creativo di D. Il D. nascosto; l’Ein-Sof, si mostra così all’intuizione del cabalista sotto dieci diversi aspetti, o manifestazioni, che però hanno in realtà in sé infinite sfumature e gradazioni. Ognuno di questi gradi è indicato con un suo nome simbolico a seconda del particolare modo con il quale agisce. Quasi ogni parola della Torà corrisponde a una di queste sefiròth e ciò viene spiegato in base alle più svariate motivazioni. Con ciò i cabalisti, come spiega Scholem, nella loro interpretazione della Sacra Scrittura, possono spiegare che i versetti relativi non esprimono e descrivono solo un avvenimento del mondo della storia umana, ma anche, al tempo stesso, un segreto processo, un impulso della vita divina indicato da quegli stessi simboli. L’influenza di Luria è stata notevolissima, ma non solo queste, anche quantità notevole di usi e costumi divulgati per ragioni mistiche dai cabbalisti di Safed si diffusero in tutte le comunità; usi e riti in massima parte col crescente ossequio della vita comune a principi ascetici: come, il digiuno dei primogeniti alla vigilia di Pesach; la veglia notturna prima di Shavuòth e di Hosha ‘nà Rabbà; la trasformazione di quest’ultimo giorno da giorno di festa in giorno di penitenza, che veramente conclude il giorno di riconciliazione. L’ebreo deve gran parte di questi usi e riti all’influenza esercitata dalla kabbalà Luriana, questa è stata l’ultimo movimento dell’ebraismo capace di diffondersi in tutti gli strati del popolo ebraico e in tutti i paesi della diaspora, senza eccezione. La kabbalà Luriana si presenta come un’interpretazione mistica dell’esilio e della redenzione. Essa fu l’espressione dei più profondi sentimenti religiosi degli ebrei di quel tempo, e trasformò l’esilio e la redenzione in grandi simboli mistici, relativi all’esistenza di D.

3.3 I simboli cabalistici

Gematria: È una delle parole ermeneutiche aggadiche per interpretare la Torah. Consiste nello spiegare una parola o un gruppo di parole secondo il valore numerico delle lettere o di sostituirvi altre lettere dell’alfabeto secondo un sistema fisso. La forma della gematria che consiste nel cambiare lettere dell’alfabeto secondo l’atbash, cioè l’ultima lettera taw, viene sostituita alla prima alef, la penultima scin alla seconda bet. Un’altra gematria alfabetica si forma con il sistema atbah che sostituisce cioè alef a tet, l’ottava lettera, bet a het, la settima, eccetera, ed è chiamato l’alfabeto di Hiyya. I sistemi di gematria si complicarono con l’andar del tempo. oltre al valore numerico di una parola, vennero usati diversi metodi di gematria. Moses Cordovero elenca nove tipi diversi di gematriot. I più importanti sono: 1) il valore numerico di una parola è uguale a quello di un’altra parola, per esempio, gevutah= 216 = aryeh= 216. 2) Un numero piccolo che non tiene conto delle decine e delle centinaia: 4=0, 2=0. 3) Il numero al quadrato in cui le lettere della parola sono calcolate secondo il quadrato del loro valore numerico: ascem, uno dei nomi del Signore = 10 +5 + 6 + 5 al quadrato = 186 = macom, luogo, un altro nome di D. 4) La somma del valore di tutte le lettere precedenti in una serie aritmetica: daled, la quarta lettera, = 1+2+3+4 = 10. 5) Il riempimento: il valore numerico di ogni lettera non viene calcolato, e invece vengono calcolati i valori numerici di tutte le lettere che formano il nome delle lettera. 6) Vi è anche un numero grande che conta le lettere finali dell’alfabeto come una continuazione dell’alfabeto stesso, samek, la s = 500; nun, la n =600, sade, la s finale =700; la peh, la p = 800; kaf, la k = 900. 7) l’addizione del numero delle lettere della parola al valore numerico della parola stessa, oppure l’addizione del numerico 1 al valore numerico totale della parola. Gilgul: È il termine ebraico, che sta per "trasmigazione delle anime", " reicarnazione". La trasmigazione viene data per scontata nella kabbalà sin dalla sua espressione letteraria nel Sefer ha-Bahir, la prima opera della lettteratura cabalistica, cioè il primo libro che adotta la metodologia specifica e la struttura simbolica caratteristiche dell’insegnamento cabalistico. In verità moltissimi credenti della reincarnazione, insegnavano che l’anima si trasferisce anche ai corpi di animali, mentre nel Bahir è menzionata solo in relazione al corpo degli uomini. Il gilgul divenne una delle più importanti dottrine della kabbalà. Moltissimi tra i primi cabalisti non consideravano la trasmigazione come legge universale, governante tutte le creature e neppure governante tutti gli esseri umani, la vedevano piuttosto come colpe contro la procreazione e le trasgressioni sessuali. La trasmigazione è vista come una durissima punizione per l’anima che deve subirla. Nel contempo, tuttavia, è un’espressione della misericordia del Creatore che non getta nessuno via per sempre, offre un occasione di riscatto anche per coloro che dovrebbero essere puniti. Mentre alcuni cabalisti ponevano più particolarmente in risalto l’aspetto nella giustizia nella trasmigazione e altri quello della misericordia, il suo scopo principale era sempre la purificazione dell’anima e la possibilità di una nuova prova, migliorare le proprie azioni. La morte degli infanti è uno dei modi in cui vengono punite le trasgressioni precedenti.

Ibbur: Oltre alla dottrina del gilgul quella dell’ibbur "impregnazione", significa l’entrata di un’altra anima in un uomo, non durante la gravidanza né alla nascita, bensì durante la sua vita. In generale quest’anima addizionale dimora in un uomo solo per un periodo di tempo, al fine di compiere certi atti o comandamenti. Questa dottrina ebbe un posto importante nell’insegnamento dei cabalisti, specialmente di quelli della scuola luriana. Un uomo giusto che compiva quasi tutte le 613 mizvòt, (buone azioni), ma non aveva la possibilità di compiere una speciale mizvà si reincarnava temporaneamente in chi aveva la possibilità di compierla. In questo modo le anime dei giusti si reincarnavano per il beneficio dell’universo e della loro generazione. L’ibbur di un uomo malvagio nell’anima di un altro è chiamato dibbuk.

Dibbuk: Nel folklore e nelle credenze popolari ebraiche uno spirito malefico o un anima dannata che entra in una persona vivente, ne aggredisce l’anima, causa malattie mentali, parla per sua bocca e rappresenta una personalità separata e aliena, è chiamato dibbuk. Il termine non compare nella letteratura talmudica e neppure nella kabbalà, dove il fenomeno è sempre chiamato spirito maligno o ibbur maligno. All’inizio il dibbuk era considerato un diavolo o un demone che entrava nel corpo di una persona malata. Più tardi fu aggiunta una spiegazione comune ad altri popoli, e cioè che alcuni dei dibbukkim sono gli spiriti di persone morte che non sono state sepolte e quindi sono divenute demoni. Questa spiegazione si combinò con la dottrina del gilgul nel secolo XVI, e divenne diffusa e accettata verso vari segmenti della popolazione ebraica, unitamente alla credenza nei dibbukim. Venivano considerati anime che, a causa dell’enormità dei loro peccati, non potevano trasmigrare e, come "spiriti nudi", cercavano rifugio nei corpi di persone viventi. La letteratura cabalistica dei discepoli di Luria contiene molti episodi sull’esorcismo dei dibbukkim. Il potere di scacciare i dibukkim era atribbuito ai hasidim più eletti. Essi esorcizzavano il dibbuk dal corpo ad esso legato e contemporaneamente redimevano l’anima fornendone un tikkun (restaurazione) mediante la trasmigazione, oppure facevano sì che il dibbuk entrasse nell’inferno. Un ricco materiale di episodi sui dibbukim è raccolto in Sha’ar ha-Gilgulim di Samuel Vital; i fenomeni connessi alle credenze e alle storie dei dibukim di solito hanno una base in casi di isteria e talora in manifestazioni di schizofrenia.

Golem: Il golem è una creatura in particolare un essere umano, fatta in modo artificiale in virtù di un atto magico, mediante l’uso di nomi sacri. L’idea che si possano creare in questo modo esseri viventi è diffusa nella magia di molti popoli. Il golem appare una sola volta nella Bibbia e da essa ebbe origine l’uso talmudico del termine: qualcosa di informe e di imperfetto. Nell’opinione dei mistici, la creazione del Golem non aveva un significato reale, ma solo simbolico; era un’esperienza estatica che seguiva un rito festivo. Coloro che partecipavano all’atto della creazione prendevano un po’ di terra dal suolo vergine e ne facevano un golem, e camminavano intorno ad esso, danzando, combinando le lettere dell’alfabeto e il Nome segreto di D. secondo istruzioni dettagliate. In seguito a questo atto di combinazione, il golem si levava e viveva e, quando essi camminavano nella direzione opposta e recitavano la stessa combinazione di lettere in nome inverso, la vitalità del golem veniva annullata, sprofondava o cadeva. Nello sviluppo della tarda leggenda del golem vi sono tre punti principali: 1) La leggenda è connessa con precedenti storie secondo le quali si resuscitavano i morti mettendo il Nome di D. in bocca o sul braccio, mentre rimuovendo la pergamena contenente il Nome a rovescio si causava la loro morte. 2) la leggenda è legata a idee correnti in ambienti non ebraici e relative alla creazione di un uomo alchemico, l’homunculus di Paracelso. 3) Il Golem, che è servo del suo creatore, mostra pericolosi poteri naturali; cresce di giorno in giorno e per impedire che sopraffaccia i membri della famiglia deve essere ritrasformato in polvere rimuovendo o cancellando l’alef dalla sua fronte. Qui l’idea del golem unisce il motivo nuovo del potere scatenato dagli elementi che possono portare la distruzione e il caos.

Lilith: Lilith è un demone femmina che ha una posizione centrale nella demonologia ebraica. La figura si può far risalire alla demonologia babilonese, che identifica due spiriti assai simi lililuth e lilith. Questi "spiriti nocivi" hanno vari ruoli, uno di essi sceglie le sue prede tra i maschi, mentre altri mettono in pericolo le partorienti e le loro figlie. Mentre il Lililuth babilonese è menzionato nel talmud come una sorte di demone maschile senza una funzione precisa, Lilith appare come un demone femminile con viso di donna, lunghi capelli e ali. Un uomo che dorme solo in casa può essere afferrato da Lilith. Nella kabbalà, Lilith si manifesta come compagna di Samael, regina del regno delle forze del male. Era uso comune proteggere le partorienti dal potere di Lilith appendendo amuleti sopra il letto o alle quattro pareti della stanza. La prima versione in ebraico, poiché prima erano in aramaico, appare nell’alfabeto di Ben Sira, che afferma che l’amuleto deve includere non soltanto i nomi dei tre angeli che sconfiggono Lilith, ma anche la loro forma, le ali, le mani e le gambe. Nella letteratura europea, la storia di Lilhit ha rappresentato un fertile tema narrativo.

Magen David: Il magen David è un esagramma, o stella a sei punte, formato da due triangoli equilateri che hanno lo stesso centro e sono posti in direzioni opposte. Il simbolo era usato già nell’età di bronzo, forse come ornamento o come segno magico, in regioni come la Mesopotamia e la Britannia; talvolta appare su manufatti ebraici, come lampade o sigilli, ma senza avere un significato speciale e riconoscibile. In varie fonti ebraiche, l’esagramma - insieme ad altri ornamenti geometrici - era largamente usato con la designazione di "sigillo di Salomone". Il nome collega l’esagramma alla più antica magia cristiana, come nell’opera magica greca Il testamento di Salomone. In molti manoscritti ebraici medievali si trovano complessi disegni dell’esagramma, senza che ad esso venga assegnato un nome. L’origine di questa usanza si può far risalire ai manoscritti della Bibbia provenienti dai paesi musulmani. La nozione dello scudo di David con poteri magici non era connessa a questo segno, ed è difficile dire se tale nozione nacque nell’Islam, dove il Corano afferma che Davide fu il primo a fabbricare armi protettive, in tradizioni interne della magia ebraica. Nel XVI secolo si possono trovare istruzioni che precisano lo scudo di David come un simbolo che non deve essere designato con semplici linee, ma deve essere composto di certi nomi sacri e delle loro combinazioni, secondo il modello di quei manoscritti biblici in cui le linee erano composte dal testo della Menorah. L’uso dell’esagramma - come simbolo alchemico denotante l’armonia tra gli elementi antagonistici acqua e fuoco - divenne corrente verso la fine del XVII secolo; ma questo non ebbe nessuna influenza con gli elementi ebraici; un altro simbolo nacque negli ambienti cabalistici, dove lo scudo di David divenne lo scudo del figlio di David, il Messiah. Inoltre lo scudo di David fu trasformato in un simbolo segreto nella visione shabbatea della redenzione, sebbene tale interpretazione rimanesse esoterica, da non divulgare. Il motivo primario dell’ampia diffusione del segno del XIX secolo fu il desiderio di imitare il Cristianesimo; gli ebrei cercavano un segno semplice ed eloquente che potesse simboleggiare il Giudaismo allo stesso modo in cui la croce simboleggia il Cristianesimo. Questo portò all’ascesa del magen David nell’uso ufficiale, su oggetti rituali e in molti altri modi. Il primo numero di Die Welt, il giornale sionista di Herzl, lo portava come emblema; I nazisti lo usarono come marchio di vergogna per accompagnare milioni di vittime alla morte; poi fu mantenuto sulla bandiera nazionale ed è largamente usato nella vita ebraica.

3.4 Lo Zohar: il libro dello splendore

Il sefer ha-zohar, è senza dubbio l’opera che ha suscitato il maggiore influsso nella tradizione cabalistica del tardo medioevo e dell’età moderna. Lo Zohar è strutturato come un commento alla scrittura ed è per gran parte composto in lingua aramaica, con alcuni inserti in ebraico. Quest’opera, si presenta come il frutto delle discussioni tenute alla scuola di Sim‘on bar Yohay, un maestro vissuto in terra d’Israele verso la metà del secondo secolo. Sebbene non vi siano attualmente dubbi sulla composizione medievale dell’opera, l’esatta cronologia dello Zohar e l’estensione del contributo creativo di Moseh de Leon rimangono ancora in parte oscure. L’inconfondibile aramaico del Sefer ha-zohar è, il primo segnale esterno ma fondamentale, della novità dell’opera e segna una visibile discontinuità con tutta la letteratura mistica precedente. Il testo ambientato nella Terra d’Israele tardoantica si esprime infatti nella lingua che dovrebbe essere propria dei maestri ebrei dell’epoca, ma è in realtà frutto di un paziente artificio che tradisce le letture medievali dell’autore e il sostrato romanzo della sua lingua quotidiana. Questo espediente formale fu senza dubbio una delle ragioni dello straordinario successo dell’opera, poiché il lessico inconsueto ammanta le idee mistiche di una non comune forza evocativa e ben si addice al carattere occulto della materia. Lo Zohar non è un testo sistematico ma una racconto, in cui la Bibbia è un semplice pretesto per veri e propri inserti narrativi, composti con perizia letteraria. La cornice è fatta di pochi personaggi, che discutono con animazione e i cui atteggiamenti vengono ritratti con toni spesso enfatici. I rabbini protagonisti dell’opera s’entusiasmano per le proprie interpretazioni, sospirano, piangono, inveiscono anche se il pathos di questi atteggiamenti si accompagna a passi di intensissima forza contemplativa ad associazioni simboliche sorprendentemente profonde. Il testo tocca gran parte dei temi della vita giudaica dalla preghiera ai precetti, dall’esegesi scritturale alle norme di vita quotidiana senza tralasciare annotazioni alchemiche, astronomiche e astrologiche. Lo sfondo concettuale è quello dei rapporti tra le sefirot attraverso le quali l’energia divina regge il mondo. Lo Zohar non è solo una rassegna del bene, ma accoglie anche l’intricata rappresentazione delle forze negative. È proprio la ricchezza di toni ad aver fatto dello Zohar il classico più letto della letteratura cabalistica, la cui conoscenza è indispensabile per comprendere il misticismo giudaico del tardo medioevo e dell’età moderna. A prima vista come nota Scholem, sembra che la quantità di scritti, che si trovano riuniti senza un ordine nello Zòhar, dia ragione a coloro che negano l’unità dell’opera. Le parti più importanti di cui consiste lo Zòhar, comprende cinque volumi, queste possono essere enumerate sotto le seguenti voci: Una parte principale dello Zòhar, costituita di commenti a singoli versi della Tòrah, dissertazoni, discussioni e storie più o meno lunghe si avvicendano in proporzioni più o meno uguali. Il "Sifrà di—tzeni ‘uthà", o "Libro della segretezza"; è un testo di sole sei pagine, comprendente un commento di parti di primi capitoli della Genesi. Nulla vi è detto per esteso, ma tutto è espresso con allusioni oracolari, oscure, senza spiegazioni di nessun genere. "Idrà rabbà", "Grande Assemblea"; Shim’on ben Yochày raduna i suoi fedeli per rivelare loro i misteri finora tenuti nascosti. In una perfetta composizione architettonica ciascuno dei partecipanti a turno fa il suo discorso ed è elogiato dal maestro. I partecipanti sono presi da un rapimento sempre più intenso, finché, mentre si svolge il processo mistico, tra di essi in una drammatica apoteosi finale, muoiono nell’estasi. "Idrà Sutta", "Piccola Assemblea"; Nello stesso stile drammatico descrive la morte di Shim’on ben Yochày. "Idrà di-beMashkanà", Adunanza in occasione di una conferenza in relazione con la sezione della Torà riguardante il tabernacolo. "Hekhalòth"; una descrizione dei sette "palazzi" percorsi dall’anima dei devoti dopo la morte o dall’anima del mistico, in visione, durante la preghiera. "Razà de-Razìm", " Scretum Secretorum"; brani distinti sulla fisiognomica e la chiromanzia. "Savà", "Il vegliardo"; questo parla principalmente dei segreti dell’anima e della sua trasmigrazione, che egli scopre nelle prescrizioni giuridiche della Tòrah concernenti il trattamento degli schiavi ebrei. "Yenuqà", "Il bambino"; storia di un fanciullo prodigio, e discorso di questo sui misteri della Tòrah e sulle preghiere da recitare a tavola. "Rav Methivthà", "Il capo dell’Accademia"; descrizione di un viaggio visionario attraverso il paradiso effettuato dai membri del circolo, e discorso di uno dei capi supremi dell’accademia celeste sui destini dell’anima, specialmente dell’aldilà. "Sithrè Torà" "Segreti della Torà"; interpretazioni allegoriche o mistiche di alcuni passi della Tòrah. "Mishnayòth"; brevi traduzioni ai lunghi discorsi e alle discussioni sui passi della Tòrah. "Zohar del Cantico dei Cantici"; commento ai primi versi del Cantico dei Cantici, prettamente cabalistico. "Kaw ha-Middà", "La misura mistica"; una penetrante interpretazione del significato della professione di fede nell’unità divina della Tòrah. "Sithré ‘Othiyòth", "Segreti delle lettere"; un monologo cabalistico di Rabbì Shim ‘on sulle lettere che compongono il nome di D. e sulle origini della storia della creazione. Sono queste le parti principali di cui consta la letteratura dello Zòhar. L’approccio di Scholem nella descrizione dello Zòhar è prettamente filologico nella misura in cui, l’autore mette in primo piano tre aspetti fondamentali; il primo di natura linguistica, riguardante cioè l’uso dell’aramaico; il secondo si basa su tutti gli interrogativi riguardanti l’ambientazione, i personaggi; il terzo sulla paternità del Libro. Scholem con il suo giudizio di esperto filologo, elabora ed interpreta ciascuna parola dello Zohar considerando innanzi tutto l’aspetto puramente linguistico dell’aramaicio, che definisce "totalmente una finzione" ( Scholem,1993:173), una lingua letteraria, che qualcuno, che aveva una conoscenza di questa lingua solo dai documenti letterari ebraici, ha plasmato e adattato a suo piacimento; in ogni caso è sempre riconoscibile in questa opera l’impronta della lingua ebraica medievale, e specialmente dell’ebraico del XIII secolo. In generale la lingua dello Zòhar può essere qualificata come un miscuglio dei dialetti dei due libri in aramaico più familiari per l’autore: il Talmud babilonese e il Targum Onkelos, l’antica traduzione in aramaico della Torà; particolarmente strano per Scholem è il fatto che lo Zohar non abbia subito nessun influenza del Talmud palestinese. Scholem ricorda che il vocabolario dell’autore è straordinariamente limitato, ed è ancora più sorprendente il fatto che egli abbia saputo esprimerlo con così poche parole, perché infatti, nello Zohar molte parole hanno un significato assolutamente peculiare, che non avrebbero mai potuto avere in nessun altro dialetto aramaico parlato. Scholem scopre che l’autore usa questi significati nuovi e ci illumina sulle sue fonti. Per esempio quello che nel Talmud è un "arabo", qui significa un mulattiere ebreo; una "nave" significa "tesoriera"; la parola "forza" significa anche "petto" o "grembo della madre". Come in ogni lingua artificiale sono evidenti errori e costruzioni scorrette. Egli confonde forme del verbo finito con quelle dell’infinito". Scholem specifica ogni distinzione linguistica e lo fa come se chi avesse scritto lo Zohar fosse lui stesso, nel modo in cui egli descrive dettagliatamente ogni aspetto linguistico del Libro, facendolo diventare espressione della sua fantasia e non di quella di un altro. Il secondo aspetto che Scholem affronta, riguarda l’autenticità dello scenari; "La Palestina descritta in tutte queste parti non è un paese reale bensì un paesaggio di fantasia", le varie indicazioni topografiche sull’ambiente, in cui si svolgono i fatti e gli avvenimenti meravigliosi attribuiti a Rabbi Shim’on e ai suoi amici, provano che l’autore non ha mai messo piede in Palestina, addirittura la fantasia dell’autore edifica interi villaggi sulla base di testimonianze talmudiche che egli ha frainteso. La stessa cosa vale anche per il modo fantasioso di trattare i personaggi che introduce nella sua trattazione, confondendo le relazioni di parentela del suo eroe: il celebre Chassìd Pinchàs ben Yair, che nel Talmud è indicato come genero di Shim ‘on ben Yochày, nell’autore dello Zohar, è ritenuto suo suocero. L’autore dello Zohar non sembra rispettare nella sua fantasiosa descrizione del circolo degli adepti, la cronologia: salta le generazioni, e mette intorno a Shim’on ben Yochày personaggi ai quali attribuisce i nomi e i tratti di maestri del Talmud che sono vissuti solo molto più tardi. Il terzo aspetto fondamentale, riguarda la paternità dell’opera. Mosè de Leon ha scritto lo Zohar. Sembra che un certo Isacco di Acri, un cabalista intorno al 1300, in un diario racconta di essersi incontrato con lo stesso Mosè de Leon, gli avrebbe detto di possedere l’antico libro scritto di Rabbì Schim’on ben Yochày nella sua casa di Avila e glielo avrebbe mostrato. Ma quando Isacco avvenuta la morte di Mosè de Leon andò ad Avila gli venne detto che un ricco del luogo, aveva offerto alla vedova di fare sposare suo figlio alla figlia del defunto in cambio del manoscritto originario dello Zohar, che era ritenuto il testo antico ed autentico, dal quale erano state trascritte le copie di Mosè de Leòn. La vedova e la figlia risposero che era lo stesso Mosè de Leon ad aver scritto lo Zohar, perché se l’autore non avesse detto che stava ricopiando dal libro Zohar scritto da Rabbì Shim ‘on ben Yochày non sarebbe riuscito a guadagnare abbastanza. Scholem sembra arrivare alla conclusione che, da un accurata indagine degli scritti in ebraico di Mosè de Leon e delle loro relazioni, si ha a che fare con una sola personalità; in verità tutte le questioni relative ai particolari della personalità di Mosè de Leon e gli eventi che hanno portato alla redazione dello Zohar, non sono del tutto risolte, ma il testo è suo. Lo Zohar resta comunque un testo fondamentale per la Kabbalà, perché racchiude un intenso approfondimento spirituale e letterario che non è passato inosservato. Graetz commenta di questa opera, come "libro delle menzogne", secondo la sua idea Mosè de Leon avrebbe fatto pubblicare i suoi libri e il suo nome, e solo quando essi non sarebbero stati notati abbastanza sarebbe ricorso all’espediente della pseudoepigrafia, ma i risultati di un indagine molto accurata hanno respinto le polemiche di Graetz immediatamente. Lo storico della religione che ricerca la verità tanto più chiaramente può acquisire la consapevolezza che già altri, secoli prima di lui hanno percorso la sua stessa via. Non solo all’ingegno, ma anche al gusto dell’avventura che era in Mosè de Leon noi dobbiamo uno dei più notevoli e sorprendenti libri della letteratura ebraica e, anzi della letteratura mistica in genere.

3.5 Il Sabbatianesimo e l’eresia mistica.

Se si volesse definire una distinzione all’interno degli studi storici compiuti da Scholem, ci si accorgerebbe che il fenomeno che ha suscitato l’interesse più profondo dello studioso all’interno della lunga storia della mistica ebraica, è stato senza ombra di dubbio il movimento antinomico del falso messia Shabbetày Tzevì. Dopo l’esodo dalla Spagna, la mistica ebraica si sviluppa in modo insolitamente unitario senza dividersi in correnti. La nuova Kabbalà così come si espresse, innanzi tutto nelle idee di Luria, esprime con evidenza il particolare sentimento dominante nelle generazioni dal 1500 in poi. Le nuove dottrine associano un interpretazione mistica a una teoria ugualmente mistica della via alla redenzione. L’antico spirito dell’esilio a della contemplazione mistica si fonde con l’elemento nuovo della passione messianica e con il sogno apocalittico della fine dell’età delle sofferenze e delle umiliazioni. Se la kabbalà si può considerare l’espressione legittima del sentimento vitale di queste generazioni, non c’è da sorprendersi che ci sia piena concordanza fra i fattori storici che determina il destino degli ebrei in quest’epoca che segna la diffusione della Kabbalà, e lo svolgimento del pensiero religioso nei suoi nuovi aspetti. Le forze che si erano gradualmente e potenzialmente accumulate si manifestano in tutta la loro violenza all’apparire di Shabbetày Tzevì; cabalista originario di Smirne, Shabbetày si proclamò nel 1665 Messia sostenendo che era giunto per gli ebrei il momento di ritornare nella loro terra. Egli riuscì a trovare un intelligente profeta in un giovane studioso del Talmud a Gerusalemme, Nathan di Gaza senza il quale Shabbetày Tzevì sarebbe rimasto uno dei tanti anonimi esaltati della sua generazione. La particolare teologia del Sabbaranesimo è condizionata, fin dalla sua prima origine, dal bisogno di dare in interpretazione mistica delle caratteristiche spirituali e degli strani e paradossali tratti personali di Shabbethày Tzevì. Sholem affronta questa personalità in relazione a quello che scrivevano alcuni biografi del tempo riguardo la "malattia" di Shabbetày Tzevì: egli era un malato, ma la sua malattia psichica era di altra natura, "un maniaco depresso, un uomo nel quale ad una condizione di profonda depressione e di malinconia si alternano periodicamente stati di esaltazione maniaca, di eccitazione, di euforia, con intervalli di relativa normalità" (Scholem in Cosigli, 1982:105).

Si parla di un alternarsi di stati di illuminazione e di caduta, di un entusiastica elevazione e di una profonda miseria spirituale. La relazione circa questa fase maniaca fornisce la chiave per intendere quale parte il suo disturbo mentale abbia avuto nella formazione del suo carattere, perché ci rileva il contenuto di questa mania: Shabbetày Tzevì, asceta cabalista e fanatico devoto, si sentiva costretto, sotto l’influenza del suo entusiasmo, maniaco a commettere atti contrari alla legge religiosa. Un latente antinomismo è riconoscibile in queste azioni, che i sabbatiani chiamano "Ma’asìm zarìm", "azioni paradossali". I Sabbatiani interpretavano questi comportamenti come lotte del Messia contro il male. L’anima del Messia, infatti, imprigionata nel regno dell’oscurità, poteva ristabilire l’armonia cosmica originaria, e quindi la redenzione d’Israele, a patto che lo stesso Messia si fosse immerso nel Male per farne emergere le scintille divine, così al nuovo ordine cosmico sarebbe subentrata una nuova Tòrah. Il Messia obbedisce alla legge di un nuovo mondo, perché la Tòrah attraverso il Tiqqun (restaurazione) apparirà con un nuovo aspetto, trovandosi al punto di tangenza di due mondi, la Tòrah nell’esilio e quella che sorge dopo la redenzione; nella libertà messianica Schabbetày Tzevì realizza una legge nuova che, appare sovversiva e abbatte gli antichi ordinamenti. La redenzione determina al tempo stesso il crollo di quegli aspetti della Tòrah validi solo dal punto di vista dell’esilio; ma la Tòrah in quanto tale rimane sempre una e la stessa, muta solo il modo di intenderla. Sholem ci spiega che l’autore si rende conto delle conseguenze di questa teoria ed egli stesso si tutela contro il pericolo di un puro antinomismo, fino a quando il Messia non avrà completato il suo calvario attraverso i mondi del male, la vecchia legge tradizionale vige ancora in ogni sua parte. L’apostasia del Messia è il compimento della parte più difficile della missione di Shabbethày Tzevì; nella redenzione vi è un paradosso che solo adesso Scholem rende visibile, essa non è un tranquillo processo di un progresso eterno, anzi nella sua essenza si cela un momento tragico, che fa apparire agli altri incomprensibile il comportamento del redentore. Il Messia per adempiere la sua missione secondo il concetto ebraico deve essere costretto ad agire in modo che le sue stesse azioni sembrano condannarlo e per questo molti sabbatiani vivevano nel perenne paradosso di osservare la legge pur nel convincimento dell’imminente inizio di una nuova era, in cui quell’osservanza non avrebbe avuto più valore. Mentre prima la propaganda per il Messia apostata era condotta apertamente, quando l’atteso ritorno trionfale di Shabbetày Tzevì dal regno dell’impurità tardava a verificarsi, il Sabbatianesimo cambiò carattere, e da movimento popolare si trasformò in una setta, più o meno organizzata, i cui adepti si incontravano segretamente, e per paura delle persecuzioni cercavano di tenere occulte le loro dottrine e le loro attività. Questo movimento sul piano teorico era sorto da un esasperazione delle idee di Luria; non c’è perciò da meravigliarsi che un’infinità di teorie nuove cercassero di portare alle estreme conseguenze quelle idee, oppure cominciassero da capo con idee mistiche proprie. Quasi sempre nella storia della Kabbalà l’insorgere di nuove idee e sistemi è stato accompagnato dal sentimento che l’età della fine fosse vicina, e che i più profondi misteri della divinità si manifestano solo alla vigilia della redenzione. Da questo sentimento scaturiva il coraggio di romperla con le più antiche dottrine cabbalistiche e di sostituirle con le nuove.

3.6 Il Chassidismo

Il chassidismo non a caso sorse in quelle stesse regioni dove aveva messo le radici il sabbatianesimo radicale. Ysrà’èl Bàal-schem, il fondatore del movimento cominciò la sua attività negli anni dopo il 1725 proprio in quelle zone dove il Sabbatianesimo andava assumendo il carattere di un nichilismo religioso sempre più acceso. La kabbalà luriana e il sabbatianesimo, sostiene Scholem, stanno in stretto rapporto con il riaffermarsi del chassidismo: fondamentalmente si tratta di tre momenti dello stesso processo, già la kabbalà luriana tendeva a diffondersi in ampi circoli ed ad influire con le sue idee sulle loro forme di vita, e ci riusciva in quanto poneva al centro della sua mistica l’elemento messianico. Essa venne incontro alle esigenze di strati più vasti in quanto stimolava la loro aspirazione alla redenzione. Nel movimento Sabbatiano questo bisogno della redenzione della comunità, così esasperato, provocò delle aberrazioni e, per quanto l’effetto del movimento sabbatiano fosse profondo, è chiaro che doveva essergli negata un’efficacia durevole sulle masse popolari.

Il chassidismo invece rappresentò un tentativo di rendere accessibile alle masse popolari il mondo della Kabbalà; infatti, uno degli aspetti fondamentali del movimento sta nel fatto che la mistica non rinuncia alla pretesa di portare il suo messaggio al popolo, e non si restringe a piccolissimi circoli di mistici dotti, esperti conoscitori della Tòrah. Al contrario con essa il Chassidismo, i cui fondatori non possedevano una cultura rabbinica, fin dal principio si prefigge la meta di una vasta diffusione. Due fattori hanno reso gli scritti più accessibili di quelli dei più antichi cabbalisti; lo stile, relativamente moderno, con il quale gli autori più importanti hanno saputo esprimere le loro idee; e, in secondo luogo la loro predilezione per l’epigramma e l’aforisma religioso. Per poter apprezzare realmente i più antichi libri cabalistici bisogna quasi sempre penetrare in un mondo di simboli lontanissimo da noi, e riuscire ad intendere il vocabolario mistico complicato e unico nel suo genere. Invece ci sono opere della letteratura cabalistica che parlano al lettore con tutt’altro linguaggio: l’espressione è più completa, e si avverte uno spirito moderno. In questo caso il rapporto con il più antico patrimonio religioso consente di parlare tanto di identità di una nuova dottrina, quanto, di riforma. Gli stessi chassidim spesso furono ben consapevoli di questo fatto. Il fenomeno degli tzaddiqìm, dei santi delle comunità chassidiche, e le loro dottrine, furono avvertiti come qualcosa di ben radicato nella tradizione della kabbalà. Per i discepoli degli tzaddiqìm si verifica un autentico "risveglio" che ha radici nella spontaneità del sentimento. Nel movimento si percorre una via emotivamente personale, quasi tutti i concetti cabalistici sono messi in relazione con valori della vita individuale. In questo modo vengono accentuate tutte le idee e le concezioni concernenti il rapporto dell’individuo con D. La personalità prende interamente posto della dottrina. Il carattere dello tzaddiq assume maggiore importanza nel suo sapere; la conoscenza della Tòrah non occupa più il vertice della scala dei valori religiosi, perché il nuovo ideale del capo religioso, lo tzaddiq, si allontana da quello tradizionale dell’ebraismo rabbinico, lo studioso della Toràh è divenuto egli stesso Tora; non il sapere ma la sua stessa vita, gli conferisce un valore religioso. La sua persona rappresenta la Torah divenuta realtà vivente. Intorno alla vita dei grandi chassidim si intesserono leggende, e spesso mentre erano ancora vivi. Banalità e profondità, idee ricevute o prese a prestito dalla tradizione si trovano in quell’enorme congerie di aneddoti e storie che ebbero una funzione importante nella vita sociale dei chassidim, che non presentavano un nuovo sistema definito di dottrine, ma qualcosa di misterioso, che aveva un’espressione compiuta, ma anche irrazionale nella loro vita. Raccontare storie relative agli tzaddiqim divenne appunto un nuovo valore religioso, quasi la celebrazione di un rito religioso. La loro Torà assunse il carattere di una sorgente inesauribile di storie. Nulla rimase pura teoria, tutto si trasformò in leggenda.

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© Morashà 2002 - Flavia Piperno 2002

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