Tesi di laurea di Flavia Piperno - Gershom Scholem tra Sionismo e Kabbalà


Capitolo 4: Le amicizie

4.1 Martin Buber: La passione per il sionismo

4.2 Walter Benjamin: Storia di un’amicizia

4.3 Hanna Arendt: La dialettica tra ebreo esposto, ebreo nascosto

Conclusioni

Martin Buber, Walter Benjamin e Hannah Arendt sono state le figure, che nella vita di Scholem hanno segnato un’influenza tale per cui si potrebbe conoscere Scholem in parte attraverso i lavori degli stessi tre personaggi. Si può percepire la personalità del mistico attraverso gli occhi dei suoi amici, ognuno dei quali condivideva il suo pensiero nella propria particolarità; Buber ha sentito con Scholem la passione per il sionismo; Walter Benjamin oltre alla passione per la mistica ebraica ha anche condiviso una profonda amicizia durata fino alla tragica scomparsa dello stesso Benjamin; Hannah Arendt, con le proprie idee sui diritti degli ebrei, ha suscitato in Scholem un forte sentimento in difesa dell’identità ebraica minacciata. Attraverso il confronto continuo con i tre, Scholem mantiene vive le sue due passioni per il sionismo e la kabbalà, diventando una missione orientata alla ricerca della sua appartenenza non solo geografica ma soprattutto spirituale. Tutti e quattro erano legati da qualcosa in comune - l’identità ebraica - che gli ha spinti ha sostenere le proprie cause fino alla fine, generando non poche discussioni.

4.1 Martin Buber: La passione per il sionismo

Martin Buber, la figura che ha dato il primo impulso a considerare importante l’esperienza sionistica, ha sostenuto con Scholem un particolare punto di vista, che non dichiara solamente l’aspirazione d’Israele a risiedere in Palestina, né tanto meno l’edificazione dello Stato in quella terra, ma dell’idea di Sion, per la quale quegli avvenimenti sono certo rilevanti, ma che rimane comunque vivida come un compito e come una vocazione, qualunque siano le contingenze storiche. Si tratta di un’idea religiosa dello spirito e della fede, che è evento e allo stesso tempo incontro. Nella "Storia di un’idea", è molto evidente come Buber associa il significato che rappresenta Sion al concetto di bildung, nel suo significato di "formazione": i molteplici aspetti che lo rappresentano sono "visioni del mondo". Buber parla della formazione della persona e quindi della costruzione di una grande comunità che cresce grazie alle persone e alle loro relazioni. Il lavoro di formazione unisce i gruppi partecipanti, nell’accesso alle forze formative e nel servizio comune ai fatti concreti, in un modello di grande comunità; come tale essa non è unione di persone che hanno la stessa opinione, ma vita reciprocamente vissuta di persone di indole uguale e di opinione diversa. Comunità è vittoria dell’alterità dell’unità vissuta.

Diventa importante, per Buber, essere l’uno per l’altro, solidali e soprattutto non bisogna porre limiti alla conoscenza comune della realtà comune. Nell’approccio con la visione del mondo, emerge la problematica che Buber definisce "linea interiore dialettica": finché la visione del mondo si trova solo nella mente sembra omogenea, ma quando si trova nello spazio della vita concreta e personale, ogni gruppo ha la sua concretezza, qui la decisione dei gruppi è all’interno della visione del mondo.

"Ogni comunità definisce una visione del mondo, perché la verità del mondo viene rivelata solo nella vita vissuta: è vero ciò che viene provato" (Buber, 1987: 380).

Il lavoro di formazione dice Buber ha un duplice influsso sugli aderenti ai gruppi caratterizzati da una visione del mondo: uno fondante e uno postulatorio. Aiuta ciascuno a radicare la sua visione del mondo nella terra del suo mondo, inoltre in quanto essa rende il mondo oggetto di possibile esperienza, apre a ciascuno l’accesso ad esso. In secondo luogo essa educa la coscienza della visione del mondo. La bildung conduce l’uomo ad una comunanza vitale con il suo mondo e lo eleva alla fiducia, alla prova, alla responsabilità, alla realizzazione. Il lavoro formativo conduce alla realtà e alla realizzazione, l’uomo inteso non come individuo ma come persona, rigetta l’apparenza e coglie la realtà. Essa educa ciascuno a mettere in pratica la sua visione del mondo. In che misura la comunità futura corrisponderà all’immagine desiderata dipende essenzialmente dall’atteggiamento essenziale delle persone che vivono oggi, non solo da coloro che comandano ma da ogni persona singola. Finché si interpreti il concetto di Sion semplicemente come una delle tante idee nazionali, non si può arrivare a comprendere il vero significato. Quello che pone in primo piano Buber è l’idea nazionale, cioè quando un popolo fa oggetto della sua consapevolezza e pone a base della sua volontà la sua unità, la coesione interna, il suo carattere storico, le sue tradizioni, i suoi sviluppi, il suo destino e la sua vocazione. In questo senso l’idea sionistica del popolo ebreo in quest’epoca è da considerarsi come idea nazionale. L’idea nazione in questo caso, ha preso il nome non, da un popolo come le altre, ma da un luogo. Il che rileva chiaramente che qui non si tratta tanto di un popolo quanto del suo legame con una terra, cioè con la sua Terra.

Sion era, infatti, la sede del Santuario dell’antica fortezza dei gesubei che Davide fece sua residenza e il suo nome fu esteso da poeti e profeti all’intera città di Gerusalemme. Così il nome ha ricevuto ben presto la consacrazione di luogo santo. Lo Stato d’Israele come istituzione politica è accettato da Buber nella forma in cui si realizzò, come una realtà contingente in cui Israele è chiamato a operare e da cui Israele deve ripartire per vivere la sua idea religiosa: Sion.

Lo Stato d’Israele, nel corso della sua storia, si è più volte insediato nella sua terra, assumendo di volta in volta istituzioni e forme politiche diverse. Però non sono mai state queste che hanno giustificato la permanenza di Israele sulla sua terra, ma piuttosto la fedeltà al patto con D. e alla missione di realizzare in Sion la volontà e la Giustizia Divina, nei rapporti sociali all’interno del popolo e nelle relazioni con gli altri popoli. Per Buber, insomma il valore dello Stato come istituzione, è relativo: lo Stato è comunque potenza ma Sion significa fedeltà.

In riferimento a questo, Buber nomina il "sionismo culturale" e considera Achad Ha-‘am il suo creatore. La differenza dal "sionismo politico" essenzialmente sta nel fatto che questo si propone di istituire uno Stato ebraico, mentre il sionismo culturale ha come meta semplicemente un centro spirituale, denominazione sotto la quale, nonostante l’interpretazione che ne dà lo stesso Achad Ha-‘am, si vuole intendere un centro costituito da intellettuali. Il sionismo di Achad Ha-‘am tende alla fondazione di una comunità ebraica in Palestina e egli stesso si rappresenta tale fondazione come un grande insediamento di masse. Tale insediamento di massa egli lo considera come centro organico di un grande e vivo ebraismo mondiale, che potrà vivere grazie a questo stesso centro organico. Per il sionismo politico il futuro della diaspora è altrettanto problematico del fatto che sorga o no una comunità ebraica in Palestina. Esso è incline a vedere la Diaspora come una realtà condannata a morire. Per Achad Ha-‘am il futuro dell’ebraismo della Diaspora dipende, in quanto ebraismo, dal futuro della Palestina ebraica, non limitata alla sua esistenza materiale. La sua speranza è che un ebraismo mondiale concentrato in una comunità fortemente produttiva saprà affermarsi anche sul piano spirituale. Per lui quindi la Diaspora e la Palestina non sono due sfere diverse, come per il sionismo politico, ma un corpo unico.

Per il sionismo politico, lo Stato è la meta e Sion un mito che infiamma le masse; per gli amanti di Sion, nel senso di Hachad Ha-‘am, lo Stato è la via verso la meta che si chiama Sion. Hachad Ha-’am in questo senso non ha affatto l’atteggiamento di chi chiede qualcosa di superfluo, che si potrebbe produrre anche in un secondo tempo, invece di preoccuparsi del minimo vitale indispensabile. Egli ritiene, piuttosto che Israele, se si accontenterà del cosiddetto minimo indispensabile, non raggiungerà mai una nuova vita, perché qui si parla del "problema dell’esistenza". Se Israele vuole semplicemente una terra come tutte le altre, da questa comunità non verrà fuori nulla, il popolo si distruggerà se vorrà essere solo un popolo come tutti gli altri; il popolo deve imparare ad amare Sion. "L’amore che i sacerdoti, i pionieri accendono con la loro vita, il loro lavoro e la loro dedizione nel cuore del popolo è l’amore per quell’unità che è ciò che è inteso e comandato parlando di questo popolo, di questa Terra e del loro legame reciproco" (Buber; 1987: 77).

Martin Buber sostenne il significato della riconquista da parte del popolo d’Israele attraverso tre gradi differenti, dei quali però ciascuno si manifesta nel suo pieno significato solo in relazione con gli altri due. Nel primo grado si riconosce che il popolo non può raggiungere di nuovo un esistenza propria, la sua propria esistenza se non nella propria terra; nel secondo grado si riconosce che solo nella Terra promessa il popolo può ritrovare il senso del suo operare, la libera funzione creativa del suo spirito; nel terzo grado si riconosce che solo nella Terra per partecipare di nuovo alla sua santità. Dal primo grado preso a sé risulta un’angusta considerazione politica, dal secondo preso a sé un’angusta considerazione intellettuale, e dal terzo preso a sé un’angusta considerazione religiosa. Solo tutti e tre insieme ci permettono di comprendere la rinascita del popolo ebreo.

Al terzo grado Buber sembra ispirarsi a Rav Kuk, nella cui personalità è espressa, come in nessun altro dei suoi contemporanei, la sacra sostanza d’Israele, che ha dato alla santità, in una misura sconosciuta a tutti gli altri rappresentanti del pensiero sionistico del nostro tempo, il suo giusto posto nel movimento nazionale, senza renderla oggetto di una esigenza angustamente religiosa.

Egli legò la santità all’esistenza autonoma del popolo e alla libera creazione spirituale, la fuse con il pensiero sionoistico, come una nuova sintesi di natura e spirito.

Santità significa non una sfera al di sopra della vita, ma il completamento della vita, l’unificazione di essa e la trasfigurazione di questa totalità e unità.

Il particolare pensiero sionistico si fonda sull’unicità e l’eternità del rapporto tra popolo e Terra in Israele: "questo eterno possesso non si può misurare con il tempo terreste, perché è possesso eterno e originario" (Buber, 1987: 170). Il sacro legame di Israele con la sua terra non equivale, per Buber, al legame naturale che lega tutti i popoli e tutte le lingue con le rispettive terre. Buber ci spiega che in tutti gli altri luoghi il legame è un risultato della storia: un popolo per esempio si stabilisce in una terra e a poco a poco nasce in esso un amore per questa terra, che si trapianta quindi nei cuori delle generazioni seguenti. Ma in questo caso, avviene qualcosa di diverso: prima ancora che Israele divenisse popolo, la stirpe - da cui dovrà sorgere quel popolo, nella Terra in cui non risiede, ma di cui è semplicemente ospite allo stato nomade - viene a sapere da una misteriosa promessa che quella Terra è destinata e sente di essere legata da un nodo che non sarà più sciolto. La storia può qui solo confermare e sviluppare ciò che trova il suo fondamento nella preistoria, anzi nella natura stessa. L’eternità di Israele è basata sulla natura divina che si esprime in questa Terra. Buber mette in primo piano un’altra figura, David Gordon, il quale si presenta come se fosse in rapporto diretto con le forze della natura senza passare attraverso le forme sociali. Questa è una cosa particolarmente rara dell’ebraismo e come Gordon è indipendente di fronte alla società, così è indipendente anche di fronte alla storia. Egli come non si ribella contro la società così non si ribella contro la storia, come fanno parecchi dei suoi compagni.

Gordon, infatti, la storia l’ha assunta in sé, vive in essa, ma essa non rappresenta per lui alcun programma, né positivo né negativo. Certo egli sopporta lo stesso peso di tutti gli altri ebrei: è giunto nella Terra promessa con questo peso. L’animo di Gordon è ferito non dal fatto che gli ebrei siano esclusi dalla autonomia statale, ma dal fatto che essi siano esclusi dal cosmo. In Gordon si è svegliato qualcosa che è ancora più profondo di tutti gli strati, per quanto profondi questi possano essere: qualcosa che proviene dalle profondità dell’uomo in quanto uomo. Questo desiderio non è soltanto dell’ebreo ma è dell’uomo e perciò esso è privo di sentimentalismi e di romanticismi. Questo desiderio non piange per un paradiso sottratto all’uomo della civilizzazione, ma proclama l’eterna esigenza dell’uomo di non venire separato dalla materna natura per opera dell’umanità, comunque essa venga a svilupparsi; questo uomo non si vuole perdere beatamente nel cosmo, ma vuole partecipare alla sua vita, vivere con essa.

Buber si presenta come un profeta, egli comunica a Israele una promessa, che lo pone davanti a una scelta, e quindi a una responsabilità, non solo per sé ma per tutti gli uomini e anche per la Terra. Israele deve sapere che il suo incarico è quello di realizzare sulla Terra promessa l’idea di Sion. "Se saprà rispondere, Israele sarà lo strumento della benedizione del Signore per sé, per tutti i popoli e per la Terra; ma se si sottrarrà alla sua elezione, sarà strumento di maledizione" (Buber; 1987: 7).

Ad ogni nuovo incontro tra questo popolo e questa Terra il compito viene posto in forma nuova, a seconda della situazione storica e dei suoi problemi, eppure rimane sempre il medesimo. Certo è che il compito del sionismo diventa ogni volta sempre più difficile; soprattutto è difficile se si deve fare i conti con la coesistenza di un altro popolo sulla stessa terra, un popolo affine per origine e linguaggio, ma prevalentemente estraneo per tradizioni, struttura e tendenze, e questa realtà di fatto non può essere eliminata dal compito affidato al popolo d’Israele. Ma questo divenire sempre più difficile sembra nascondere un più alto significato. Anche nell’esistenza del singolo ciò che non si è potuto afferrare non può più essere recuperato nella stessa sfera e alle stesse condizioni; qualche volta viene concesso ad uno di rimediare all’errore in una situazione e in una forma completamente diverse, e non è privo di significato che la nuova situazione sia più carica di contraddizioni e la nuova forma più difficile da realizzarsi che non l’antica, e che di volta in volta ci sia bisogno di uno slancio sempre più forte per condurre a termine l’opera; così appunto è il cammino della vita, duro eppure non privo della grazia divina. Non diversamente sembra accadere per Israele.

4.2 Walter Benjamin: Storia di un’amicizia

"L’amico il cui ingegno riuniva la profondità del metafisico, l’acume del critico, l’erudizione del dotto. Morto a Pourt Bou in Spagna sulla via della libertà"(Scholem, 1982:9).

Nella dedica sopra citata da Scholem si concentra tutto il valore dell’amicizia per una persona come Walter Benjamin che ha saputo trasmettere il vero senso di un rapporto basato sul rispetto e sulla fiducia, cresciuto nel corso della vita nell’anima dei due ebrei tedeschi.

È lo stesso Scholem che, nel suo libro dedicato completamente a Walter Benjamin sulla storia della loro amicizia, ci presenta l’amico nel suo aspetto non solo come filosofo ma come essere umano che vive il medesimo contesto storico e sociale di Scholem.

Scholem conobbe Benjamin nel 1913 in occasione di un incontro che, in una sala del Café Tiergarten di Berlino, riunì il gruppo dei giovani sionisti cui appartenevano, la " Jung Juda" (Giovane Giuda) e la "Jugendbewegung" (Movimento della gioventù ).

Pur avendo molte cose in comune, il retroterra dei due era diverso: Benjamin proveniva da una famiglia dell’alta borghesia, l’ambiente di origine di Scholem era invece quello della piccola borghesia ebraica in progressiva ascesa, benestante ma non certo ricca.

Il fatto che figli di famiglie assimilate aderissero a movimenti studenteschi e giovanili e coltivassero ambizioni letterarie non era affatto strano. Ma che uno di essi si gettasse con passione nello studio del Talmud, pur non appartenendo a una famiglia ortodossa, e cercasse di penetrare la sostanza e l’evoluzione storica dell’ebraismo, era molto inconsueto tra gli stessi sionisti che in quegli anni erano piuttosto numerosi.

Ciò che i due avevano in comune è il perseguimento della meta spirituale, di un rifiuto dell’ambiente circostante, e di una sorte di professione di fede e di direzione della metafisica.

La caratteristica fondamentale dei due personaggi è che pur avendo trattato nella loro vita problematiche differenti, la loro matrice filologica è la stessa, ma soprattutto quel livello di sensibilità e profondità che ha reso i due ebrei simili.

"L’ebraismo vivo io l’ho conosciuto unicamente nella forma che esso ha assunto in te" (Benjamin in Scholem, 1988: 270).

Questa lettera che Benjamin ha scritto per il suo amico Scholem è espressione di una stima molto profonda. È incredibile quanto Scholem sia riuscito a comprendere così a fondo l’anima solitaria di Benjamin. Scholem ci dimostra chiaramente che il rapporto così stretto con il suo amico è il risultato del rispetto della sua solitudine, dell’assoluta avversione a parlare dei fatti politici, ma soprattutto di "sorvolare in silenzio sulla sua smania di mistero che esigeva un autentico sforzo"(Scholem; 1988: 48).

Il confronto tra i due ebrei diventa interessante in quanto proprio oggi è nel mezzo delle più concitate polemiche la collocazione del pensiero dell’ultimo Benjamin rispetto al marxismo. Scholem ha sempre rifiutato la tesi tout court del suo amico che aderisse al marxismo ed ha creduto che il grande pensatore si sia fatto trascinare dalla sua viscerale convinzione di una possibilità di messianesimo, di redenzione nel nostro secolo.

Scholem come sappiamo si concentra sulla kabbalà, che ha per natura la simbologia numerica tradotta in termini il più possibilmente riconducibili a una conoscenza del reale. Benjamin nelle sue opere al tempo stesso usa l’allegoria come strumento di lettura degli aspetti della storia ma anche dell’arte. Da filologo nel trattato delle "Origini del dramma tedesco" Benjamin descrive lo stesso dramma affine a un "mosaico" il suo rapporto alla verità è lo stesso del mosaico all’immagine che rappresenta. E solo nel trattato, come nel mosaico, è adeguatamente rispettata "la trascendenza della verità, la distanza della dottrina" ( Benjamin, 1962:42 ).

Il pathos s’immedesima con l’oggetto, dell’identità fra trasporto e contenuto, soggettività e verità. Il metodo del saggio è quello della composizione e dell’allegoria. Il mosaico è l’arte allegorica per eccellenza, dove la spinta vitale è arrestata, e l’immagine - composta di innumerevoli frammenti dati - è già di per sé, prima ancora del suo significato di allegoria della morte o della trascendenza. La scrittura di Benjamin è precisamente modellata sulla composizione a mosaico. In questa rete contestuale, le idee si rappresentano in se stesse, ma solo ed unicamente in una coordinazione di elementi reali nel concetto. E cioè come configurazione o costellazione di questi elementi.

Le idee appartengono a un ordine completamente diverso dagli elementi che entrano a costituirle. Ciò è espresso in Benjamin in un’immagine suggestiva: " le idee stanno alle cose come le costellazioni alle stelle" (Benjamin, 1962:55). In questa "immagine dialettica", Adorno colloca Benjamin in una "nuova gamma nello spettro dei colori" (Adorno, in Benjamin, 1962:234).

Il metodo di una filosofia così concepita non può essere che quello dell’allegoria.

Dalla costellazione è possibile dedurre la trama che connette i fatti empirici, i quali possono essere così inseriti nel processo di risveglio, della redenzione e della compiutezza, la rete contestuale attraverso cui si filtrano gli elementi empirici implica anche il momento della sua distruzione.

Infatti l’esperienza del suo nuovo mondo, della società di massa, delle condizione radicalmente mutate di vita e di esperienza, è al centro della sua speculazione. Il senso dell’accelerazione della storia, della rottura radicale in corso imminente, viene incontro all’originaria ispirazione religiosa o messianica del suo pensiero, e si compone con essa in una formula paradossale.

Agli occhi di Benjamin, la fuoriuscita del capitalismo, il conseguimento della pace, si configura in termini di un’alternativa estrema e catastrofica, e quindi nelle "luci e con i colori di una salvezza religiosa".

Si potrebbe dire che il simbolismo religioso - l’immagine teologica della redenzione - è il punto della speranza nelle condizioni apparentemente disperate, dell’evoluzione moderna. In queste condizioni disperate c’è l’attesa incessante di un miracolo, che rappresenta la punta estrema della tensione, l’impossibile speranza che si contrappone alla desolazione della realtà sconvolta e senza D., e di cui la riuscita dell’opera è solo il simbolo esteriore e inadeguato: il "rovesciamento finale dell’allegoria".

Benjamin contrappone il concetto di simbolo del classicismo, per cui esso è la manifestazione visibile di un’idea, a quello da lui definito allegorico. Benjamin difende l’allegoria attraverso l’analogia tra la stessa e il linguaggio.

"L’allegoria non è una tecnica gratuita di significazione, ma espressione, come lo è il linguaggio, e come lo è la scrittura" (Benjamin, 1971:34). Al carattere plastico del simbolo, dove l’idea s’incarna istantaneamente in una forma adeguata, si oppone il carattere temporale dell’allegoria, dove la storia si fissa nel "requisito".

Nell’ "immagine dialettica", come per Benjamin il rapporto tra le idee e le cose sembra costituirsi su un piano affatto diverso da quello dell’alternativa tradizionale di immanenza e trascendenza, in cui l’allegoria rimane sospesa nello spazio e nel tempo tra il passato e la prospettiva utopica del futuro. Per Scholem, la kabbalà rimane anch’essa sospesa nello spazio e nel tempo come mediatrice tra il passato che diviene immediatamente futuro. I due amici sostengono cause diverse ma condividono lo stesso spirito metodologico per raggiungere i propri obiettivi.

Anche la traduzione rimane un punto in comune tra i due; in essa risiede un legame tra lingua e scrittura. Adorno ha osservato che Benjamin trattava un testo letterario al modo stesso in cui i commentatori medievali trattavano la Bibbia. Quello che egli formula come ideale di ogni traduzione è anche l’ideale della sua critica. E come i commentatori medievali distinguevano gradi diversi e successivi di interpretazione, così fa anche in qualche modo Benjamin dove l’interpretazione allegorica sembra costituire anche per lui un grado legittimo e superiore di comprensione.

Si può associare questo concetto al lavoro metodico di Scholem nel momento in cui egli definisce il rapporto tra il nome e le lettere, attraverso cui la continuità di questa impostazione - come osserva Adorno - unisce fra loro il suo iniziale periodo teologico e la sua fase materialistica successiva.

L’esperienza vissuta da Benjamin nella sua sensibilità e unicità ha dato vita a quella fitta corrispondenza tra i due filosofi ebrei chiara dell’indecisione che Benjamin dimostrò fino all’ultimo, nonostante le istanze dell’amico, al suo mai realizzato progetto di raggiungere Scholem a Gerusalemme.

La tragica fine di Benjamin rappresenta il passaggio dei contenuti delle sue opere alla vita quotidiana come un’ "immagine dialettica" che si è immobilizzata in un cerchio chiuso con la sua stessa morte; l’utopia non è più speranza, perché "l’immagine dialettica appare là, dove il pensiero si arresta in una costellazione satura di tensioni" (Canevacci; 1993: 104).

I contenuti del "Dramma tedesco" si trasferiscono nella realtà vissuta da Benjamin in quella stessa solitudine, per cui si tolse la vita.

4.3 Hanna Arendt: La dialettica tra ebreo esposto, ebreo nascosto.

Una delle più singolari figure che accompagna Scholem nella sua vita è Annah Arendt, che con la sua personalità e la sua visione unica della propria identità ebraica ha suscitato non poche reazioni in Scholem. Essi sono due personaggi che appartengono alla stessa anima, ma che affrontano con una visione differente i propri ideali.

L’impulso originario della filosofia politica di Hannah Arendt è costituito dal fenomeno del totalitarismo, in cui essa si immerge cercando di comprendere quell’inconcepibile frattura del passato prossimo dell’Europa, la "lacuna tra passato e futuro" (Arendt, 1967:50) che ha favorito lo sviluppo dei sistemi totalitari. Per comprendere questa lacuna, dice la Arendt, bisogna analizzare il senso del passato, che esercita sul presente un’autorità a doppio taglio: da un lato consegna alle generazioni che si succedono un’eredità in un certo senso indissolubile; dall’altro, l’eredità linguistica si snatura attraverso i numerosi capovolgimenti del pensiero e le sue stratificazioni successive. L’autorità della tradizione fornisce dunque un legame con il passato al tempo stesso inevitabile e ambiguo. Non a caso questo concetto si espande nella nozione che più spesso si è citata nella tesi, che fa riferimento al concetto di bildung e che solleva il problema dell’educazione. Quest’ultima si trova nell’estrema difficoltà di realizzare anche quel minimo di conservazione, quella situazione conservatrice assolutamente indispensabile per "educare" i giovani. La crisi dell’autorità che educa ha un nesso strettissimo con la crisi della tradizione per la Arendt, del modo di considerare il passato. Nel mondo odierno educare è un problema, perché proprio per la sua stessa natura, l’educazione non può scavalcare né autorità né tradizioni. Sotto questo aspetto la crisi pesa soprattutto sull’educatore, il quale ha il preciso compito di mediare tra nuovo e vecchio, per cui il massimo rispetto del passato viene richiesto dalla sua stessa professione. Nel momento stesso in cui si vuole preservare si deve riflettere addentrandosi nella crisi, perché limitandosi a credere che la crisi non arriverà a inghiottire quel certo ambito dell’esistenza, può solo approfondire quell’estraniamento dal mondo. Un esame dei principi educativi deve tenere conto di questo processo di alienazione.

"L’educazione è il momento che decide se noi amiamo abbastanza il mondo da assumercene la responsabilità e salvarlo così dalla rovina, che è inevitabile senza il rinnovamento, senza l’arrivo dei giovani" (Arendt in AA.VV, 1999:385). Un aspetto fondamentale della politica di Hannah Arendt, oltre alla questione sulle origini del totalitarismo, è l’analisi del problema ebraico e dell’antisemitismo, che le consente di rappresentare la condizione ebraica, simbolo dell’alienazione dell’uomo nel mondo moderno, come punto di partenza per cercare una dimensione autentica dell’esistenza politica, nella quale sia possibile riconoscere il significato della propria nascita, della propria appartenenza al mondo.

L’"irriducibile unicità" (Arendt, 1964:12) inerente alla condizione della nascita, la propria tradizione culturale, l’appartenenza etnica, la fede religiosa può così trasformarsi nella capacità, di trascendere la propria singolarità nel conseguimento di fini condivisi.

Hannah Arendt riconosce la propria condizione storica e culturale, ma esprime al tempo stesso l’esigenza di trascendere questa condizione in una "rete di relazioni" (ibidem) universale, nella quale può realizzarsi l’ideale della pluralità umana. Hannah Arendt si dedica alla ricerca in primo luogo filosofica, di uno spazio comune a tutti gli uomini, in cui le aspirazioni ebraiche all’emancipazione possano integrarsi con l’aspirazione di tutti i popoli all’autodeterminazione.

In questo senso l’ebraismo di Hannah Arendt non ha nulla ha che fare con la cultura dell’assimilazione, né con tendenze nostalgico-religiose di un ritorno alle origini. Schierandosi dalla parte di chi accetta di essere un libero Pariah piuttosto che un integrato privo di identità politica e culturale, Hannah Arendt rivendica per se per il suo popolo la condizione della diversità e dell’esilio, nella quale l’ebreo può scegliere di essere sé stesso come ebreo realizzando la propria autentica emancipazione. La posizione che la filosofa politica assume nei confronti della scelta degli ebrei tedeschi durante il processo di assimilazione ebraica in favore della cultura tedesca è decisamente singolare e quantomeno unica.

Le sue idee si basano sull’importanza dell’agire libero, un’aspirazione legata al bisogno di disporre di uno spazio pubblico in cui sperimentare direttamente la possibilità di essere protagonisti e, soprattutto, quella felicità pubblica che deriva dall’agire con gli altri, in quanto ogni individuo appare fortemente spinto dal desiderio di essere visto, ascoltato considerato approvato dalla gente intorno a lui e da lui conosciuta.

È questo il nucleo della concezione arendtiana della vita pubblica come esporsi, apparire, riconoscere e farsi riconoscere. Si tratta, potremmo dire, di una visione "teatrale" della sfera politica, nella quale solitamente, gli uomini possono sperimentare la pienezza dell’esserci. L’uomo un quanto spettatore, può riconoscere la verità di ciò che nello spettacolo si attualizza, ma il prezzo che deve pagare per pervenire a questa conoscenza è la rinuncia all’azione. Proprio a partire da queste considerazione la Arendt spiega che gli ebrei emancipati rimasero divisi tra orgoglio e imbarazzo della loro ebraicità, incapaci di trovare un equilibrio tra vita pubblica ed esperienza interiore.

" La sorte sociale dell’ebreo medio era determinata dalla sua eterna indecisione. E la società non lo spingeva certo a rompere gli indugi, perché era precisamente questa ambiguità di situazione e di carattere che rendeva attraenti le relazioni con gli ebrei" (Arendt, 1964:65).

La maggioranza degli assimilati viveva così in uno stato crepuscolare di favore e di sfavore, e di sicuro sapeva soltanto che il successo e la sconfitta erano inestricabilmente connessi con la loro origine. Per essi la questione ebraica aveva perso per sempre qualsiasi significato politico.

Hannah Arendt offrì sostegno e collaborazione al gruppo che rappresentava solo una piccola minoranza all’interno del vasto movimento sionista, in cui presentava la sua posizione al riguardo del progetto di edificare uno Stato ebraico. Essa era favorevole a un progetto federativo e alla creazione di una struttura decentrata di consigli locali autonomi, che avrebbero permesso la pacifica convivenza con il popolo palestinese: non uno Stato ebraico, quindi, ma una patria ebraica, uno spazio unico, un mondo comune, in cui ebrei e arabi non solo potessero sopravvivere, ma anche soprattutto, recuperare attraverso la realizzazione delle rispettive posizioni politiche, il senso autentico della loro esistenza. Vivere nella patria ebraica significava, per Hannah Arendt, appartenere ad una comunità politica fondata sull’azione libera e responsabile. Ma perché questo spazio pubblico della realizzazione e del compimento del sé potesse essere costituito, riconosciuto e difeso come condivisione del potere, come diritto di parlare e di essere ascoltati, era necessario che gli ebrei rifiutassero gli aspetti più nazionalistici del sionismo e che, pur mantenendo le loro aspirazioni ad operare entro una cornice politica e culturale nazionale, riconoscessero anche i diritti delle altre nazionalità. Essa intendeva delineare un modello di democrazia capace di sfuggire alle contraddizioni della società di massa e alle degenerazioni dello stato nazionale. L’obbiettivo dell’impresa sionista era invece quello di fondare uno Stato ebraico come la Francia è francese e l’Inghilterra è inglese. Hannah Arendt confuta la tesi sionistica secondo cui uno Stato ebraico sovrano, sarebbe una necessità assoluta e la garanzia di un rifugio in caso di persecuzione. L’ideale dell’isonomia, intesa come uguale partecipazione dei soggetti all’esercizio della politica, presuppone l’esistenza di una sfera pubblica comune, che è intesa come il luogo di unificazione delle molteplici prospettive dei singoli individui.

In questo studio complessivo su Scholem, è molto importante la polemica che vide protagonisti, dopo il processo intentato nel 1962 a Gerusalemme contro Eichmann, da una parte Hannah Arendt che in veste di reporter per il "New Yorker" contestò l’assetto formale del processo attraverso la sua tesi sulla Banalità del male, e dall’altra il coro dell’èlite intellettuale ebraica e in una posizione tutta particolare Gershom Scholem che indirizzò alla Arendt, sua amica dai tempi di Berlino, una lettera rimasta famosa.

"Banalità del male" per la Arendt stava a sottolineare che con il processo era stata sciupata un’occasione preziosa per capire nel suo profondo il meccanismo del genocidio nazista: sostanzialmente il rapporto del tribunale di Gerusalemme con Eichmann era stato un dialogo tra sordi. Eichmann aveva descritto molto realisticamente la propria vita di burocrate qualsiasi che non aveva mai ucciso nessuno in vita sua, che non odiava gli ebrei e che aveva obbedito a quegli ordini come qualsiasi altro funzionario statale in uno squallido ufficio: i giudici non avevano risposto ad Eichmann che non sembrava, a dispetto dell’accusa, un "mostro" assetato di sangue. Già qui Scholem non si trovava completamente concorde e nella famosa lettera del 23 giugno 1963 le scrisse che il giudizio del tribunale gli appariva più convincente del suo: ma Hannah Arendt nel suo libro aveva calcato un po’ più la mano, aveva parlato dell’ambiguo rapporto vittima-aguzzino nei campi di concentramento tra gli stessi ebrei, aveva ricordato Judenraat, la polizia ebraica nei ghetti che obbediva agli ordini dei nazisti. Con ciò l’autrice de "Le origini del Totalitarismo" tentava di dimostrare che anche tra gli ebrei c’erano stati dei fuhrer mancati e Scholem si prese la briga di risponderle anche su questo punto.

"…le tue citazioni circa il traffico dei bracciali con la stella di David nel ghetto di Varsavia, o nella frase di Leo Baeck che negli occhi degli ebrei e dei Gentili era il Fuhrer" ebreo…. L’uso del termine nazista in questo contesto è abbastanza sintomatico. Non parli, diciamo, del Leader del "capo ebreo", che sarebbe stato più adatto e libero dalla connotazione orrenda della parola tedesca — dici la cosa più falsa e insultante" ( Arendt,1964:215).

Scholem riprese il tema dei campi di concentramento e del comportamento di alcuni internati: "…la tua tesi che queste macchinazioni servivano ai nazisti in qualche modo per rendere confusa la distinzione tra torturatore e vittima mi sembra completamente falsa e tendenziosa. Nei campi, gli esseri umani erano sistematicamente degradati; erano come dici obbligati a partecipare al loro stesso sterminio, e ad assistere all’esecuzione dei loro compagni prigionieri. Con questo è venuta meno la distinzione tra vittima e torturatore? Che perversità! Ci si chiede, sembra, di confessare che anche gli ebrei abbiano avuto la loro parte in questi atti di genocidio" (218).

La tesi della cooperazione attiva allo sterminio della leadership ebraica si fonda, per Hannah Arendt, proprio su questa considerazione, sul fatto che gli ebrei avevano sempre pensato che l’antisemitismo fosse per natura eterna e questa convinzione non solo era stato il più potente fattore ideologico del movimento sionista, ma spiegava la strana disposizione della comunità ebraica a negoziare con le autorità naziste nel primo periodo del regime, " Invece di aiutare gli ebrei a fuggire, aiutare i nazisti a deportarli. Era stata questa convinzione a rovinarli, rendendoli incapaci di distinguere gli amici dai nemici" (Arendt, 1993: 19).

La cosa più interessante da trarre da queste lettere è che Scholem avverte in Hannah Arendt un tradimento dell’identità ebraica, quasi come sé non fosse affatto ebrea, egli le rimprovera la mancanza di amore per gli ebrei, sottolineando la sua dipendenza politica da ogni vincolo privato.

Nella risposta in una lettera la Arendt risponde a Scholem di avere ragione, che lei non è mai stata animata da alcun amore per due motivi: il primo è che nella sua vita non ha amato nessun popolo, sostenendo di amare solo gli amici; il secondo come spiega lei stessa: "l’amore per gli ebrei mi sembrerebbe essendo io stessa ebrea, qualcosa di piuttosto sospetto, non posso amare me stessa o qualcosa che so essere una parte essenziale della mia stessa persona…è in questo senso che io non amo gli ebrei" (216). In tutto ciò Hannah Harendt stessa sostiene di non aver mai voluto ripudiare le proprie origini ebraiche, e che essere ebrei, riconoscere e accettare la propria appartenenza ad una tradizione è solo la condizione iniziale per un’azione politica nel mondo. Perché il valore di questa tradizione non vada perduto, essa deve rimanere "nascosta" (Arendt, 1988:54). È nella dialettica tra l’ebreo esposto-nascosto in cui risiede la chiara reazione negativa di Scholem, non riconoscere negli occhi di una ebrea come lui, un’anima sensibile ma solamente "fredda" (Arendt, 1993:220).

È difficile poter pensare che due individui, immersi emotivamente in un contesto storico e sociale comune, reagiscano ognuno seguendo una particolare strada;soprattutto Hannah Arendt sembra appartenere ad una realtà che non la coinvolge direttamente. Essa rimane distaccata e fredda come sostiene lo stesso Scholem di fronte alla minaccia dell’identità ebraica. Nonostante le discussioni ciò che è prevalso tra i due ebrei è stato il confronto sostenuto che ha mantenuto la voglia di orientarsi verso il futuro.

Se Scholem non si è riconosciuto nei panni della Arendt, le lettere scambiate tra i due rappresentano, al contrario, una forma di sopravvivenza della propria identità. I due punti di vista sono quelli che hanno reso chiaro il significato di un confronto che non rimane inascoltato, anzi dopo diverse generazioni resta nella mente di chi desidera proiettarsi verso un futuro.

4.4 Conclusioni

L’aver scelto Scholem, come personaggio attraverso il quale approfondire tematiche come il sionismo e la kabbalà, è stato avere la possibilità per una giovane come me di mettersi in discussione in quanto ebrea.

Come si è potuto osservare, le due grandi passioni per Scholem - il sionismo e la kabbalà - hanno esercitato un’influenza e un’eco indistinguibili fino ai nostri giorni.

Il sionismo come la kabbalà non rappresentano altro che le due possibilità attraverso cui Scholem, in quanto ebreo, si è dato a se stesso. Se ho parlato di una sospensione della kabbalà, è perché essa si definisce come un ponte di passaggio tra il passato e un presente che diviene immediatamente futuro; il passato di cinquanta anni fa si trasferisce nel presente di oggi proiettandosi già nel futuro. Scholem ha sentito la necessità di cercare l’identità ebraica, in un momento di pericolo, ma questa ricerca non ha necessariamente una connotazione storica, perché in ogni epoca, anche oggi quella stessa è presente.

L’ebreo che si trova in Scholem ha grande difficoltà di emergere e di esporsi, in quella società tedesca in cui per essere accettati bisognava rinunciare a progetti che diventavano via via sempre più utopici. Il sionismo per Scholem è l’idea di Sion che accompagna con la sua ricchezza spirituale e con il suo pathos affettivo tutta la tradizione di Israele: l’idea di Sion si presenta con il suo immutato impulso ideale, nella sua forza ispiratrice, che nessun evento storico, nessuna contingenza politica, è in grado di soffocare, nemmeno con l’illusione di una realizzazione ormai compiuta. La kabbalà allo stesso modo per Scholem rappresenta l’elemento vivificante dell’ebraismo, in cui intuizione e tradizione si compenetrano dando vita a una nuova immagine della realtà, ricercando la verità attraverso le corrispondenze tra le parole istituite sulla base di criteri linguistici, come le assonanze, le permutazioni tra le lettere e le corrispondenze numeriche tra le parole. Tale approccio si stabilisce oggi come nel passato e nello stesso procedimento; quindi in questa prospettiva lo studio della kabbalà diventa ieri come oggi la mediatrice della storia stessa. Con la sua stessa forza, Scholem, scopre la ricerca della sua identità, nel momento in cui egli si mette in discussione; sotto questo aspetto, le idee del mistico hanno richiamato l’attenzione di molti studiosi di oggi perché egli non ha avuto paura di esporsi. Quello che ho cercato di far emergere dalla sua personalità è la componente umana, che nel suo caso diventa chiara ed esplicita. Le crisi che si sono succedute ai danni dell’ebraismo hanno sempre trovato una base per ricominciare, e quel concetto di autoinganno di cui parla Scholem in verità viene superato da lui stesso grazie alla passione e l’amore per se stesso ma anche per il suo popolo. Leggere Scholem significa mettere se stessi in discussione, in una chiave assolutamente aperta alle proprie emozioni, sensazioni che emergono nel nostro animo. Ho cercato di immedesimarmi in quella figura così limpida e sicura dei propri obiettivi e sono arrivata alla conclusione che, grazie a lui, in me è emerso l’amore per l’ebrea che conoscevo ma non in fondo, per una ragazza proiettata in un futuro che è apparentemente incerto.

La chiave di sopravvivenza dell’identità ebraica e inevitabilmente del popolo ebraico sta nella sopravvivenza delle tradizioni, degli usi e costumi, che danno la possibilità all’ebreo di sentire un continuo stimolo che esercita il senso di appartenenza all’identità ebraica. La tradizione è la fonte di sopravvivenza dell’identità ebraica, questa nozione vale sempre, nella storia di Scholem e in quella odierna.

Anche se Scholem appartiene a generazioni passate, le sue idee sono presenti e in continuo trasferimento da quel percorso storico a quello attuale. Quando ho parlato di sospensione della kabbalà è perché lo studio di questa nell’epoca che viviamo oggi non è cambiato, anzi, si è specializzato in virtù di quelle fonti che hanno dato vita a nuovi pensieri e nuovi orizzonti. In una prospettiva futura Scholem non ha mai abbandonato il passato perché quello stesso gli ha dato la possibilità di credere e di sperare. Egli ci offre un passato incompleto, perché vi si trovano sempre tendenze incompiute; d’altro canto, ha un carattere simbolico, che in quanto tale, trascende la sua incompletezza. Mettere a profitto per il futuro la lezione del passato è un compito difficile e sempre soggetto al pericolo di cadere dall’impegno ideale alla "parzialità ideologica" (Scholem, 1998: 23).

Non è facile spiegare quello che sento adesso, dopo aver percepito la vera natura di Scholem, quell’ebreo che ha dato molto e di cui tuttora si parla: ho capito che bisogna proiettarsi nel futuro, sentire il bisogno di credere in qualcosa.

Nel conoscere Scholem è emerso dall’incontro con i tre personaggi ebrei, affrontati nel quarto capitolo, un grande senso di solidarietà che lo vede in primo piano battersi e difendersi per la realizzazione dei propri obiettivi. Con Buber, Scholem ha condiviso la passione per il sionismo pur con note discussioni, nell’intento di raggiungere il suo obiettivo, Gerusalemme; con Benjamin, egli ha sentito quell’amicizia, espressione della bildung di cui si è parlato, come un punto di riferimento durato fino alla fine; con Hannah Arendt, sua amica, si è sentito di difendere la sua identità ebraica.

Tutti e quattro sono ebrei, ciascuno condivide con Scholem qualcosa: ognuno di Scholem possiede qualcosa come Scholem possiede qualcosa di loro. Il punto di incontro è l’identità ebraica, ma ognuno la esprime da un personale punto di vista. Con Buber, si vede la necessità di Scholem di appartenere allo Stato ebraico e possedere una propria patria; con Benjamin, si scopre quella componente dell’amicizia che si fa viva nel momento in cui i due ebrei studiavano la kabbalà; con Hannah Arendt, emerge la possibilità di difesa della propria identità che genera uno stimolo continuo alla sopravvivenza.

Hannah Arendt rappresenta la figura provocatoria che da vitalità a Scholem. C’è una forza motrice che si intravede in tutti e quattro i personaggi. Questa è la prospettiva del futuro e ancora di più l’utopia che emerge in misura visibile tra i quattro ebrei. Con Buber, il futuro non si è trasformato in utopia perché la realizzazione dello Stato ebraico è avvenuta prima di quanto si pensasse; Scholem ha realizzato il suo sogno e anche qui l’utopia si trasforma, perché egli ha trovato le sue fonti di ispirazioni direttamente in Israele continuando a studiare la kabbalà; con Benjamin, paradossalmente la sua vita si confonde tra le sue idee, perché la prospettiva futura si è fermata e trasformata in utopia con la sua stessa morte, il suicidio ha immobilizzato le sue stesse idee dove il pensiero si è arrestato in una costellazione satura di tensioni. La redenzione della sua infelicità suicida ci ripresenta ogni volta l’incompiutezza della storia e della sua vita.

L’utopia mai come ora per Hannah Arendt è così presente; a distanza di cinquant’anni, l’analisi di Hannah Arendt rimane uno strumento fondamentale per quanto riguarda il conflitto arabo-israeliano. Alla prova della storia, le sue intuizioni non solo si sono dimostrate vere, ma dovrebbero costituire un punto di riferimento insostituibile nella ricerca di una soluzione equa e realistica al conflitto in atto. La causa del conflitto, la rivendicazione palestinese, potrà essere rimossa solo grazie a un reciproco riconoscimento delle due parti: l’utopia si manifesta nel momento stesso in cui questo non dovesse verificarsi. Quando penso ad Hannah Arendt non sono pienamente sicura di trovarmi di fronte a una ebrea, neanche sul fatto che, per essere riconosciuti come ebrei, non bisogna necessariamente esporsi e appartenere a uno Stato. Mi rendo conto che la situazione in Germania era molto complessa per gli ebrei, ma non vedo chiarezza nella sua ebraicità, forse perché - come lei stessa afferma - non si può amare qualcosa che è nella natura di se stessi. Eppure continuo a non capirla. È stata l’amante di Heidegger, un nazista, e allora non bastano più quelle parole per comprendere la sua condizione di ebrea; o si è ebrei o non lo si è affatto. La Arendt si trova anch’essa sospesa in una ricerca della sua identità, questa condizione diventa allo stesso tempo utopia, non è da giudicare, perché ogni ebreo vede se stesso in rapporto al proprio contesto, storico, sociale, culturale.

Hannah Arendt probabilmente ha sfiorato per un attimo il futuro nel momento stesso in cui dichiarava che la sua ebraicità era insita in lei, dandola per scontata, essa ha fatto emergere un’interessante analisi, cioè che si è ebrei ovunque, sia facendo parte di uno Stato, sia vivendo da nomadi come lo è stato per cinquemila anni. Scholem vede la Arendt vicina e allo stesso tempo lontana dalla sua identità, nel confronto si attua un riconoscimento in tutti e due della loro identità, ma spesso inevitabilmente rimane soffocata.

Come la Torà è fatta di continue domande, mantenendo viva la mente, anche i più grandi studiosi di ebraismo di oggi - e tra i giovani che come me - riflettono sulla personale condizione di ebrea nel duemila le domande continuano a sollevasi.

Ciò che fa di Scholem un’anima libera è il porsi domande continuamente, non solo perché è uno storico, un filologo ma perché è un ebreo, e come tutti gli ebrei per mantenere vivo il carattere culturale dell’ebraismo, egli deve continuare a porsi domande senza necessariamente trovare delle risposte.

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© Morashà 2002 - Flavia Piperno 2002

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