Davide Nizza

Studioso.
Ex-Preside delle
Scuole della Comunità ebraica di Milano

Il pensiero ebraico

Discorso tenuto all’Università di Milano

Devo fare una premessa: quando ci si riferisce al ruolo del pensiero ebraico, o comunque quando si parla di Ebraismo, bisogna definire l’Ebraismo; il che, come non tutti sanno, è praticamente impossibile. Chiarisco con qualche esempio: da circa 1600 anni non esiste più un’autorità rappresentativa dell’Ebraismo, non si può dire che ci sia un Ebraismo ufficiale, come nella Chiesa Cattolica o come in altri contesti religiosi gerarchicamente strutturati. Quindi sussiste questa prima difficoltà: l’Ebraismo è oggi un insieme di persone, un popolo più o meno unito da alcune idee tradizionali, ma bisogna distinguere tra l’aspetto delle idee (o il mondo delle idee) e l’aspetto della pratica. Quello che veramente ha reso unito nei millenni il popolo ebraico è l’aspetto della vita, cioè l’osservanza della Legge, delle norme o, in una parola, della tradizione; mentre sull’aspetto delle idee da sempre gli ebrei si sono distinti per la massima contrapposizione, non tra ebrei e non ebrei, ma tra ebrei e ebrei, fin dai tempi biblici.

Il Talmùd, il libro più importante della tradizione ebraica, è composto praticamente da una serie continua di discussioni tra due o più Maestri, tra due o più scuole, tra due o più correnti di pensiero, spesso in netta opposizione tra di loro. La tradizione ci insegna che tutte le opinioni sono lecite, e quando c’è anche un conflitto tra scuole di pensiero si dice, con espressione talmudica, che entrambe sono espressione del Dio vivente, un’espressione classica per dire che i Maestri, quando parlano o quando insegnano, sono ispirati (anche se non in maniera trascendentale, altrimenti sarebbero dei profeti). Si può dire che sono consapevoli della verità delle idee che propugnano e cercano di tradurle in realtà qualunque sia l’argomento: la Divinità, il ruolo del saggio, del profeta, del re (contesto politico), del giudice (contesto giudiziario), del medico (scientifico-professionale), il furto, i diritti del minore, ecc… La Legge ebraica contempla e studia tutti gli aspetti della vita umana, perfino quelli non reali. A volte i Maestri si incontrano per affrontare delle discussioni del tutto ipotetiche, sulle quali pure sanciscono cos’è la Legge, che non avrà nessuna praticabilità, ma lo fanno con lo scopo di stabilire comunque dei principi.

Come si fa quindi a stabilire cos’è l’Ebraismo? Per necessità mi devo limitare a una definizione di comodo: c’è una sfera della prassi, che io amo chiamare ortoprassi, e c’è una sfera dell’opinione, del libero arbitrio, che non ha limiti. Quando siamo nel mondo del pensiero, nel mondo delle interpretazioni (di qualunque tipo, classicamente siamo nel campo delle interpretazioni del testo sacro, del testo biblico, del Pentateuco, cioè la Toràh scritta, cioè della Legge scritta, senza dimenticare che esiste anche una Legge orale) tutte le opinioni sono lecite, come sono lecite anche tutte le opinioni contrarie. Quando però ci troviamo a definire che cosa è la prassi da seguire, allora ci si conta. Ai tempi del Sommo Sinedrio era questo organo a emanare legge, le opinioni venivano discusse e quindi si votava. L’opinione di minoranza non veniva scartata, non era proibita, mentre l’opinione di maggioranza diventava vincolante. Dallo scioglimento del Sommo Sinedrio in epoca bizantina (circa il IV sec. E. V.), per la discussione della Legge ci si rivolge al Maestro o ai Maestri che sono stati nominati dai Maestri precedenti in tutte le epoche e in tutti i luoghi, per la soluzione di tutte le questioni relative alla fede come per tutti i problemi, piccoli e grandi, del vivere quotidiano: era normale, ad esempio, che un grande Maestro dovesse interrompere lo studio della Legge per rispondere a una madre ebrea che veniva a interpellarlo sulla validità o non validità della macellazione di un pollo.

A questo punto vorrei trattare brevemente del discorso "scienza". Una volta compreso che non si può fissare una posizione uniforme dell’Ebraismo sulla scienza, la seconda domanda che si pone è la seguente: "Che cosa è la scienza?". Adesso non voglio fare il filosofo della scienza, né invadere il terreno altrui, tuttavia sappiamo che anche sul concetto di scienza gravitano molte scuole di pensiero. Per ragioni di brevità mi accontenterei di procedere dando per scontato che dovremmo comunque distinguere all’interno del problema "atteggiamento dell’Ebraismo nei rapporti con la scienza". Siccome qui parliamo di più di 3000 anni di storia, è importante rendersi conto almeno della cesura discriminante avvenuta con Galileo. Prima di Galileo la scienza era qualcosa di diverso da come è diventata dopo: matematizzata, divisa, categorizzata e, soprattutto, scissa dal problema filosofico-teologico; anticamente e fino al Rinascimento lo scienziato, e certamente lo scienziato ebreo, era sicuramente una persona colta in maniera integra, non si scindeva al suo interno, era impensabile che avesse due o tre "giacche" (adesso faccio il letterato, poi cambio giacca e faccio lo scienziato esatto, poi cambio giacca e faccio il filosofo teologo); per molto tempo il dotto dell’antichità era un uomo in qualche modo completo, e poi ne darò alcuni esempi dal punto di vista ebraico. Questo comporta che prima di Galileo l’uomo di cultura, quando studiava qualunque problema, che fosse un problema sulla Divinità, sulla creazione, o un problema filosofico, oppure un problema di scienza, di tecnica, o di geometria, si poneva nell’ottica, diciamo, della verità: cercare di definire la verità nelle forme possibili di pensiero e di strumenti tecnico-scientifici, di calcolo, ecc. Mentre nella scienza moderna questo atteggiamento é stato abbandonato.

Quindi anche lo scienziato ebreo di oggi non si pone più il problema dell’Ebraismo: se fa il medico o il fisico (scienze più o meno esatte), o è professionista di questo o quell’altro campo del sapere, non si interroga sul suo ruolo nel mondo ebraico: fa lo scienziato o fa il tecnico, cura il malato, studia l’anatomia, non si interroga sulla sacralità della vita e del corpo umano vivo o morto. Normalmente avviene così. Questo comporta delle scissioni non positive dal punto di vista di tutti gli aspetti quotidiani del vivere, perché si sono creati dei campi non comunicanti tra di loro, in quasi tutto il mondo occidentale, specialmente nello Stato di Israele e in Europa, per cui si è creata una netta dicotomia tra il mondo dei religiosi e quello dei laici. Quindi, anche fra gli ebrei, i religiosi sono quelli che si occupano di religione e dello studio della Toràh, alcuni non lavorano, perché è un peccato (peccato sia nel senso di spreco del tempo, sia nel senso dell’importanza del sacro) perdere tempo per lavorare: è giusto che altri, che non sono in grado di studiare a un certo livello, mantengano coloro che devono impiegare tutto il tempo e le energie disponibili nello studio e nell’insegnamento della scienza divina.

Dall’altro lato troviamo i laici (o atei, o agnostici), per i quali l’uomo vive di pensiero e di pane, quindi a tutti i livelli, soprattutto l’uomo di cultura, l’uomo di scienza deve dedicare la vita allo studio e alla professione (che deve essere anche una professione giustamente, dignitosamente retribuita, senza la quale non vi sarebbe libertà) e poi si dedicherà anche a altri interessi, che potranno essere anche religiosi. Ma questo, di fatto, non avviene quasi mai. Questo è il mondo di oggi. Ciò comporta pesanti ricadute sul modo di sentirsi ebrei.

Adesso, nel merito, darò due o tre esempi che possano meglio illustrare che cosa significhi essere ebrei e uomini di scienza.

Il problema del calcolo astronomico

Questo è un problema tipicamente ebraico: antico, classico, tradizionale. Perché? Perché nella tradizione ebraica abbiamo non un calendario solare, bensì un calendario misto lunare-solare, la cui origine è sacra, deriva dalla Legge della Toràh: nel Pentateuco è descritta la successione delle festività (il primo giorno del settimo mese; il decimo giorno…; il quindicesimo giorno del primo mese… farai la festa della Pasqua ebraica… ecc.). Siccome non è per rivelazione divina che noi abbiamo tutti gli anni il calendario (non è che si apra il cielo e una voce celeste ci dice: ecco, questa è l’agenda dell’anno prossimo) è all’uomo che compete questo compito, che è un lavoro sacro. Quando c’era il Sommo Sinedrio, se ne occupavano i Giudici del Sanhedrìn, cioè appunto del Sommo Sinedrio, sulla base dei testimoni, che dichiaravano di avere visto spuntare la luna. Il problema di fissare la neomenia, cioè il capo-mese (in ebraico Rosh Hòdesh), è fondamentale, perché, una volta stabilito il primo di ogni mese, si sanno tutte le scadenze di quel mese, e così si determina il calendario delle feste e delle ricorrenze ebraiche. Il sabato fa eccezione, perché non dipende dal calendario: infatti il sabato è il giorno sacro per eccellenza, perché sta sopra il dominio dell’uomo, risale al compimento dei giorni del Creato, perciò è multiplo di sette, è automatico, dunque non c’è bisogno di calcolo astronomico. Invece tutte le altre feste che si devono celebrare, durante le quali si devono compiere determinati precetti, positivi e negativi, io uomo devo poterle fissare: non posso festeggiare un giorno prima o un giorno dopo; non posso dire: la Pasqua è questo o quel giorno, perché solo in quei giorni precisi della festa ho l’obbligo di mangiare il pane azzimo e di non avere cibi lievitati, non prima, né dopo.

Da quando non c’è più il Sommo Sinedrio, e non si può più procedere sulla base dei testimoni, si ricorre al calcolo. Naturalmente esiste un grosso problema sull’origine di questo calcolo, che in parte risale alle conoscenze astronomiche degli antichi popoli (babilonesi, greci), in parte si fa risalire a Mosè stesso, nostro Maestro. Ma non è questa la sede. Qui basti sapere che fin dall’antichità sono state elaborate delle forme di calcolo estremamente complicate, anche perché descritte in forma discorsiva e non in formule matematiche.

Chi ha definito questo problema in maniera molto chiara è stato uno dei geni dell’Ebraismo, spesso menzionato, il grande Maimonide (in ebraico Rambàm), vissuto nel 1100 e morto nel 1204. È stato grande in tutto: il più grande sistematizzatore di tutta la tradizione ebraica precedente, sotto forma di codice di leggi, un’opera monumentale, enciclopedica, il Mishné Toràh, e autore di numerose opere, tra cui l’importante libro di filosofia "Guida dei perplessi", dove esprime le sue concezioni filosofiche. Maimonide fu anche grandissimo medico, chiamato anche a corte dal Saladino e autore di trattati in parte ancora inediti di vario genere sulla scienza medica, farmacologica e astronomica. Nella parte del Mishné Toràh, il codice delle leggi, in cui tratta del capo-mese, egli espone anche i calcoli relativi. E sono molte pagine. A un certo punto fa un paio di osservazioni apparentemente estemporanee, una delle quali (cito a memoria) è grosso modo la seguente: Ora, questi calcoli che noi stiamo spiegando non derivano dalla nostra tradizione (cioè non derivano, almeno in parte, dalla nostra tradizione ebraica che fa risalire l’origine della tradizione alla rivelazione sinaitica, cioè a Mosè, detto appunto nostro Maestro, perché ci ha dato l’insegnamento della Toràh, che è la Legge sacra che abbiamo ricevuto alla Rivelazione del monte Sinai). Ora, dice Rambàm, Maimonide, questi calcoli e queste formule che noi stiamo adottando, sono per lo più di derivazione mesopotamica e in parte greca. Quindi lui era perfettamente consapevole che stava mettendo a punto e chiarificando un bagaglio tradizionale sicuramente scientifico e matematico, che però gli ebrei avevano adottato, quindi che non si poteva dire ebraico, almeno in origine. Lo dico perché molti studiosi dell’Ebraismo, che non sanno queste cose, pensano esattamente il contrario, pensano che anche il calcolo del capo-mese, del calendario ebraico, delle festività, sia Rivelazione sinaitica. Come anche l’anno. Per esempio, noi siamo, secondo un’altra tradizione, nell’anno 5756 dalla Creazione; a settembre sarà capodanno e, a Dio piacendo, entreremo nel 5757. Questo comporta dei problemi, perché secondo alcuni scienziati si calcola a 4 miliardi e mezzo - 5 miliardi, anche di più, la presunta formazione o creazione della terra o del sistema solare. Normalmente l’una delle due parti ritiene che l’altra sia in errore, ma sbagliano entrambe, perché in realtà nessuna delle due (o più di due) parti è in possesso di verità: si tratta, per ora, solo di teorie, importanti quanto si vuole, ma pur sempre teorie. (A volte alcune di queste teorie sono in contraddizione tra di loro). Fatto sta che non c’è contatto tra cosiddetti religiosi e cosiddetti scienziati. Invece Maimonide (filosofo-scienziato pregalileiano) è cosciente, mentre sta facendo questo enorme lavoro di sistematizzazione, che non c’è nessuna contraddizione fra essere buoni ebrei tradizionalisti, studiosi del proprio bagaglio di tradizioni sacre, e studiare e applicare le scienze, degli scienziati, dei popoli, dell’umanità.

Il problema della Divinità

Questo problema non è più tanto scientifico, è più filosofico, ma riconduce alla dimensione dell’essere umano che è un uomo unito e unitario, non un uomo in crisi, bensì un uomo che contemporaneamente è scienziato, è pensatore, e, in quanto ebreo, vive ebraicamente e pensa in funzione della sua vita ebraica il problema della conoscenza della verità. Per brevità traduco qualche riga di uno dei capitoli introduttivi dell’opera enciclopedica di Maimonide, che scrive a mo’ di prefazione di questo corpo di leggi. Uno dei primi problemi che ritiene di mettere a presentazione della regola di un buon comportamento tratta della Divinità. C’è un precetto biblico che dice che bisogna amare e temere il Dio creatore. È già un problema la definizione dell’amare e temere Dio, perché, siccome noi parliamo di Legge, la sfera dell’amore e la sfera del timore sono del sentimento, non sono dell’agire, quindi sono anomale, non sono leggi normali. Il precetto normale è precetto positivo o negativo: fare o non fare. Quando parliamo della verità, possiamo solo dire: Dio vuole da noi il rispetto di questa legge, il non uccidere, il non rubare, il rispettare i genitori, ecc. e, facendo ciò, sono un ebreo osservante della Divinità. Ma dire che alla stessa stregua io amo e temo la Divinità è fuori dal ruolo della norma. Quindi è un problema. Allora, per chiarire questo problema, Maimonide dice così: bisogna amare e temere la Divinità, così come è scritto. Ma come si fa a amarLo e temerLo? Nel momento in cui l’uomo comincia a riflettere sulle sue azioni e comportamenti e sull’opera del Creato della Divinità, grande, meravigliosa, eccelsa, e comincia a rendersi conto della grandezza dell’Intelligenza divina che non ha limiti, ecco che subito comincia a amare, a lodare (e usa una serie di verbi ebraici col senso di elogiare) la grandezza dell’intelligenza del suo Nome grande e divino. E come dice il Re Davide (che è l’autore dei Salmi) in poesia: la mia anima aspira, è assetata della Divinità del Dio vivente… e continua su questo tono. Credo che queste pagine potrebbe averle scritte anche Immanuel Kant, che è considerato uno dei più grandi filosofi dell’ateismo. Quindi Maimonide ci vuol dire: mi rendo conto che sto dando un insegnamento tradizionale ebraico fondamentale per la coscienza ebraica, ma non lo posso dimostrare. E allora trovo un altro modo per darti un messaggio educativo nella dimensione dei valori, perché siamo ai confini o fuori dai limiti della scienza.

Il problema della Creazione

Dice Maimonide nella "Guida dei perplessi": Guarda che questo è un problema fondamentale per la religione e per la scienza. E considera bene che il motivo per cui noi (vuol dire lui) respingiamo l’idea dell’eternità del mondo, a proposito del conflitto sul mondo creato o eterno (che era la dottrina imperante aristotelica del tempo), il motivo per cui noi rifiutiamo l’idea che il mondo sia eterno non è da cercarsi nella Toràh stessa (il Pentateuco), cioè all’interno del nostro testo classico, benché fin dall’inizio la Toràh descriva espressamente la Creazione del mondo, perché io posso leggere, interpretare, studiare i versi della Toràh sia in un senso sia nell’altro: quindi non posso dimostrare né l’eternità né la creazione del mondo. Il motivo è che noi non siamo in grado di dimostrare l’eternità del mondo. Però, siccome non siamo neanche in grado di dimostrare la creazione del mondo, non conviene fare violenza ai testi e interpretarli a tutti i costi in funzione di una delle due opinioni, perché anche l’opinione contraria è sostenibile.

Ma c’è una seconda ragione: ammettere l’eternità del mondo, secondo la concezione di Aristotele e altri filosofi, cioè che il mondo esiste necessariamente, che la natura è eterna, nessuna cosa può cambiare, che niente può mai deviare dal suo comportamento consueto (bisogna osservare che questo è importante per lo scienziato moderno: la determinazione e ineluttabilità delle leggi di natura), significherebbe minare la religione alla sua base, concedere senz’altro che tutti i miracoli sono menzogne e rendere inconsistenti le speranze e i timori che la religione suscita: la ricompensa nella vita a venire, nel mondo futuro. Bisogna chiaramente comprendere che dal momento che ammettiamo la creazione del mondo, tutti i miracoli diventano possibili, e con essi la rivelazione della Legge (la Toràh), che è il miracolo fondamentale per l’osservanza dell’Ebraismo. Perché, se io penso che il mondo sia eterno e immutabile e tutte le leggi di natura siano immutabili non posso credere che un giorno ci sia stata la Rivelazione divina della Legge, delle Tavole della Legge al monte Sinai. Quindi l’Ebraismo non sta in piedi, e non solo l’Ebraismo, ma tutte le religioni creazioniste o che si appoggiano sulla eccezionalità delle leggi di natura, che si chiama miracolo. Tutte le domande che si potrebbero fare su questo punto perdono forza. Se si chiede: perché Dio si è rivelato a tal uomo e non a tal altro? perché Dio ha dato la Legge a questo popolo e non a un altro? Perché l’ha data a tale epoca, né prima né dopo? perché ha comandato questa cosa e proibito quest’altra, per esempio, perché certi animali non sono cascèr, non si possono mangiare, certi altri invece si possono mangiare? Perché ha segnalato questo profeta con questi miracoli e non altri? ecc. ecc. A tutte queste domande si può rispondere: così Egli ha voluto. Oppure: così ha richiesto la Sua saggezza. Esattamente come ha fatto nascere il mondo quando ha voluto, e proprio in questa forma, senza che noi possiamo comprendere la Sua volontà o i principi per cui la Sua saggezza ha scelto proprio tali forme (cioè queste leggi di natura), e tale momento, così noi non comprendiamo la Sua volontà, né quelle che furono le esigenze della Sua saggezza. Ma sostenendo che il mondo deve necessariamente essere come è, tutte queste domande si impongono e non si possono eliminare, se non con risposte forzate, che significherebbero contraddire, negare tanti passi della Toràh.

Per concludere ho portato alcune considerazioni di ordine più pratico, che hanno a che fare con il mondo della medicina.

Alcuni religiosi tendono a dire: Dio, nella Sua saggezza, ha creato un mondo perfetto, o il migliore possibile. L’uomo è creato da Dio, quindi è sicuramente la più perfetta delle creature. Dunque l’uomo non deve essere curato, perché, se si ammala, vuol dire che è giusto che si ammali, come deve morire, è giusto che muoia. Quindi è fare violenza alla natura divina del Creato che l’uomo ambisca a pretendere di curare un altro uomo, perché è la Divinità che deve provvedere alla cura delle cose. Naturalmente esiste anche la posizione contraria. Nell’Ebraismo, invece, esiste la posizione centrale, ma si dimostra dalla Legge ebraica. C’è un verso che, in tutt’altro contesto, dice: se uno causa lesioni a un altro, e quindi colui che ha ricevuto il danno in un primo tempo deve riguardarsi, poi però si riprende, esce fuori, allora l’autore delle lesioni non può essere condannato alla pena di morte, ma deve risarcire i danni, fra cui quello delle cure. In questo verso, la parola ebraica che significa curare viene ripetuta due volte (ve-rapò ierappé), e in base alla regola per cui nessuna parola della Legge divina può essere superflua, i Maestri prendono queste due ultime parole e, dopo discussione, ricavano la norma giuridica che non solo permette, ma obbliga il medico a curare. È un dovere giuridico religioso per il medico ebreo curare, perché lo dice la Legge divina. Non soltanto il paziente ha il diritto-dovere di farsi curare, ma il medico ha il dovere di curare, perché, lungi dal contraddire la creazione del mondo perfetto della Divinità o del migliore dei mondi che Dio ha voluto, il medico ha il dovere di contribuire con tutte le sue capacità a migliorare il mondo, quindi a curare il malato, soprattutto insegnandogli a prevenire le malattie, comunque lenendo le sue sofferenze, facendo tutto quello che è in suo potere per far star bene tutte le creature, anche gli animali.

C’è un altro precetto biblico che esprime con grandissima chiarezza il divieto di causare sofferenza agli animali. Veramente i Maestri hanno discusso se è un precetto rabbinico (cioè che hanno sanzionato essi, gli uomini), e quindi sacro in subordine, o risale al diritto biblico, è scritto nella Toràh, e alla fine hanno deciso secondo l’interpretazione che è un precetto biblico, quindi sacro al massimo livello. Non si può e è una violazione causare sofferenza agli animali. Quindi anche agli animali bisogna fare del bene.

È noto che la professione medica è stata sempre quella più tradizionalmente amata dagli ebrei nei secoli fino a oggi. Non solo Maimonide è stato grande medico, ma nel Medioevo, nell’Umanesimo, nel Rinascimento, in Italia soprattutto, dove c’erano le Università, nonostante i divieti e le difficoltà imposte agli gli ebrei, l’arte medica è sempre stata ambita, non solo perché professione di libertà e di indipendenza, ma anche perché ritenuta, intellettualmente e culturalmente, la migliore delle professioni per l’uomo dotto, il rabbino, il maestro, il filosofo, il saggio di cultura ebraica. Non so se questo sia vero ancora oggi. Ho letto una statistica del 1971 che tra i premi Nobel alla Medicina attribuiva una percentuale di ebrei di circa il 20%. Siccome gli ebrei nel mondo sono circa 13 milioni, si tratta di una percentuale esorbitante. Non so ai fini del nostro discorso quanto questo sia rilevante, perché uno che pur anagraficamente sia ebreo, ma non lo è culturalmente, o a livello di una certa identità, non so quanto sia pertinente.

Concludo con un brevissimo insegnamento. C’è un verso biblico, nei primi capitoli della Creazione dell’uomo e poi del primo omicidio della storia, Caino e Abele, un verso che, traslitterato, suona così: "Sciofèkh dam ha-adàm, ba-adàm damò iisciafèkh". Si sente anche onomatopeicamente che c’è una musicalità nel verso. Dam in ebraico vuol dire sangue e Adàm vuol dire uomo. La traduzione è questa: "Colui che versa sangue dell’uomo, con l’uomo (cioè per mezzo dell’uomo) il suo sangue sarà versato". Che ovviamente vuol dire responsabilità, e quindi chi commette spargimento di sangue incorre nella pena capitale, cioè è passibile di pena di morte da parte del tribunale degli uomini. Il verso questo vuol dire e così i Maestri l’hanno interpretato (anche se non è da questo verso, ma da un altro, che si dimostra la liceità della pena capitale). Ma uno degli antichi Maestri vissuto tra il I e II secolo dell’Era Volgare, Ribbì Ishmaèl, uno dei più grandi Maestri del Talmùd, e era medico, lo interpretava in questo modo: Da dove dimostriamo noi il divieto di procurare l’aborto, visto che questo non è un essere umano, in quanto l’embrione non è ancora un essere umano completo, non è ancora venuto al mondo, e non abbiamo l’insegnamento biblico che ci vieti questa specie di non omicidio? Allora lui leggeva così: "Sciofèkh dam ha-adàm ba-adàm, damò iisciafèkh" (spostando la pausa, qui abbiamo spostato semplicemente la virgola);.che diventa: colui che sparge il sangue dell’uomo nell’uomo (perché il complemento di mezzo in ebraico è uguale al complemento di luogo - dentro l’uomo - dunque l’embrione), il suo sangue sarà sparso. La legge ebraica, però, non è conforme all’opinione di Ribbì Ishmaèl, perché è rimasta opinione di minoranza. La maggioranza, nel Sommo Sinedrio, non l’ha accettata, e quindi ha rifiutato di equiparare l’aborto all’omicidio tout court. Non si può applicare la pena capitale del tribunale degli uomini, perché non si può dire che ci sia spargimento di sangue, però vi è un riferimento biblico normativo sul divieto dell’aborto. Se invece l’embrione mette in pericolo la vita della madre, anche durante il parto, in mancanza di alternativa si deve salvare la vita della madre.

Davide Nizza - 4 Giugno 1996


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